學佛叢談

★佛法的真精神   

人生的悲歡苦樂只是心的作用,一切造作也是心的作用,佛度眾生的作用,只是要人覺悟,心上再來個心,了解人生的所以然。覺是感覺環境的幻化,悟是悟到自心的緣妄,外不被環境所惑誘,內不被妄心所轉輾,明白自己天然有個本主獨立性體,雖然一時糊塗妄作,一覺便回到本來。所謂悲歡苦樂,和一切一切,都是夢幻泡影,不再上當,這是個自主獨立的偉大精神。佛不自稱是佛的功能,是一切人無賢無愚無大無小自有的功能。佛法的真精神就在此。   

人生欲解決這個大問題,借佛的導力的是一二,靠自己的努力是八九,若全然想靠佛或定要靠自己不依佛法,這都是大迷信,不是佛子。   

佛說因果,不是有了佛才有因果,佛說平等,不是有了佛才有平等,佛說眾生與佛,本來不二,不二即是平等,是眾生自己本來平等,特地做來不平等。論到外相,自然有大小高下美醜種種的不同,不同就不平等了,但一切相是緣生緣滅,幻起幻落,同一不實,這是平等的,所以平等是實,不平等是幻,而世人總是執取有相,久久成為習慣,於平等的真理,忘之久矣。獨有覺悟的人,不受這個束縛,自己能別具見解,由理想上推出這個真理來,覺知一切眾生,性體與我不二,何以我一定是好是對,他人就一定是壞是不對呢?那不明這個平等真理的人,先立了個人我之見,我要好,你不必要好,我有錢是闊,你沒錢是貧,不知是錢的問題,於人有什麼相關,我的錢給了你,我就貧,你就闊了,就是我不給你,我用完了,我也就貧了。本來錢是外相,根本靠不住的,但是患得患失的習性已久,要永久保持他,忘記了因果和平等的真理,所以多爭,以至殘殺搶奪,枉受諸苦,佛法的真精神,就要打破你這個迷見。   

人有了這個迷見,一迷再迷,勢力越大,迷的力量也越大,迷人越多,迷的團體也越多,一步步的演進到了糊塗的極點,反說佛法是迷信了。   

世上的一切一切,無不是我的教訓,人事的種種幻變,即是告我以無常種種的不足,即是教我勿固執。世上一切惡業無不由我執所起,天下最苦悶的人就是剛愎自是,總是我的不錯,一直迷到底,至死不悟。我人看了他是真苦,他自己也苦,苦於不知道自己的苦。但我人自己,又何嘗真明白呢?處於旁觀是明白的,一輪到自己被虛榮貨利所引誘,也許一樣的剛愎自是。所以佛要你徹底覺悟。朱子只說到不為外物所誘,不知外物是什麼,就是我自心的緣妄。不從心上下手,是不會徹底得到佛法的真精柙。   

佛教和佛法,本無所別,所教的就是法。但到現在,所可見的只是佛教的形式,所不明的卻是佛法的真理。佛子四眾,上焉者,閉門自修,不問社會上的疾苦,中焉者,好出風頭,勤作有相功德;下焉者,犯奸作惡,無所不為。一班學佛的,不是死氣沉沉,就是妖形怪氣,社會上只見其害,不見其利,叫人如何信仰得起。現在更進一步,連一班自修的人們,門也關不住了,東奔西走,更無暇把真正的佛法精神,介紹於社會,所以愈離愈遠,人的懷疑也愈深,此佛教之衰落也。佛教既經過許多年的殘破,然而佛法的精神潛勢力,非但不見削改,反而日見膨脹,想研究真理的人,日見其多,這就是人心苦悶的反動,無形中把佛教和佛法分了家。有智識的人,自然不取佛教的形式莊嚴,而尊重佛法的精神自在。佛法的有相功德,原為一班初入門的方便引導。至於根本上,佛原來不取於相,要人自覺,最正宗的,是自他兩利,化敵為友,讓他自動的馴伏,使各人明了自身的本來面目,把大智輔助大悲,做救世的工作。第一不許貪,能夠不取於相,那貪污之風,自然滅了。第二勿嗔,能夠平等慈視,了解互助之義,那詐偽殘殺之習,自然止了。第三勿痴,能夠闡明真理,開大覺慧,打破迷信,那剛愎自用,顛倒妄作之行,自然少了。總之要他自動的感化。可見無一人不有心,心即是佛。無一心不有理,理即是法。佛法的偉大作用,在不爭自己佛教的門面,和其他宗教論短長,而在使人個個自己覺悟真理,學佛的平等救世精神。救不在衣食住的滿足,而在人人能得衣食住的平等享受,以為衣食住是維持這個身,身是維持這個大悲心。要去做大悲利眾的事業,不是焦芽敗種的羅漢,而是智悲雙運的菩薩,正合乎現世所倡的平等主義。倘有剛愎自是的人,他自會眾叛親離,不打自倒,為天下人作個大榜樣,大教訓,這才是佛法的真精神。   

佛法是重實幹的,是重自然性的,先自刻己,取得定力,由定力增長識力,體力自然加強,這是人生的三力。用三力以應付社會上一切事業,自得游刃有餘,處於今日狂風暴雨之局勢下,沒有心力的把持,必定被外境所沖動。即如一班貪污的人,本性並不願貪污,只因環境的誘感,前途沒有希望,眼下即有恐怖,自己又無把持,逼迫到貪污的路上走。貪是人人本具的劣性,污是一時的妄作,一人作俑,眾人效尤,遂成了公開的流行病。如果要改造這個劣性,應先使其自覺,生活一安定,此風自然而止,此是佛法的真精神。   

一個人貪,可以引得許多人貪。以貪為本位,欲壑自然難盈,必至多數人逼迫沒飯吃。反動過來,自己所貪得來的根本就靠不住。倘早知貪得的危險,自不至深入自殺的一途。平安二字,是要人人平了,我才得安,有一個人不平,即有一個反動,即是自己的危險。我嘗說世界要真正平安時,鎖和保險櫃,是用不著了。用到這兩件東西時,即是心懷疑忌,四面都有了反動的恐怖。那反動即是不均平,心和物質都不均平,而不均平的主因,還是個貪。貪的主因,仍是由於恐怖。恐怖的主因,由於不覺。不覺所以見理不明,不肯施捨。佛說一切法,首重布施,布施是放棄的意思,不但金錢物品要布施法,連我的迷見也布施去,放大眼光,勿固執劣見。使人人有飯吃,即是我的無上保險,最大安樂,所以布施是佛法最偉大的精神。   

佛法只是要把世事翻個身,我所執持的且放一下,看是如何。我所看重的且看賤他看是如何,我所愛的不愛,取的捨去,驚奇的不驚奇,其苦自斷,並且處事靈活面面玲瓏矣。


★學佛務從根本上著手
  

學佛務從根本上著手,否則盡是外道魔業,反加生死,入手即須謹防,此責任全在於師,不可因其初學而誤之也。根本者,心地法門也,宗下直證法之可貴,在使學人勿遠繞圈子,直下薦取,說悟就悟。本來眾生是佛,因迷而成眾生,一醒遂又是佛,所以本極容易。奈無始無明所覆,如蕩子狂迷外走,不生厭心,即不肯回家。佛祖種種言說引導,只是引其自覺,遂成為教;一聞即悟而歸宗者為頓;久教始覺而求歸宗者為漸,是人的因緣利鈍問題,於法無頓漸也。迷在自心,悟亦在自心,成佛成眾,生在自心,入生死,出生死,亦在自心。離自心更有何事可說,離自心而談宗說教,正如畫餅充饑,萬年不飽。故知心地法為根本也。   

學佛只是學成個佛的意境,意境一著實即成六道,一空靈即成佛。凡一切經論言句只是要你心境空靈不離一切。不著一切,所謂“若人欲知佛境界,當淨其意如虛空。遠離妄想及諸取,令心所向皆無礙”。世人處處自礙,所以入生死而不覺,“常淨其意”四個字何等簡捷了當,哪有許多言句理論。且道“其意”是誰的意,“當淨”是誰的事業,為師的且勿先淨學人的意,你自己的意尚不淨,安足以為人師。所以師資者必先有其資,資者能自淨其意者也。意中不寧不淨,即無為人之法,而法不淨者,心未淨也。有得失心,名聞利養心,分別門戶心,皆非師資。故不論師與友在說法聞法時,都莫在文字法門上會,要處處會。歸心地法去,即於平時人事世法上尤要在道上會,切莫往道理上會。道者,自覺聖智之境界也。道理者,是非得失人我勝負二見之境界也。一涉道理意即不淨,紛亂遂起,所以說教是佛祖萬不得已的法門,宗下最上乘法只是開門一斧,打淨來見,不講道理,不等你開口,便一棒打出,正是不教之教。用心至苦,用法至簡,逼到你無意可淨,無心可心,讓你再去體會,逼出你自己本來空寂無染之心來,然後心所向處,處處是心,處處無著,即處處無礙,在先卻要你昏頭昏腦,活中求死,死中求活,疑神疑鬼的參求,進不得退不得,取又取不得,捨又捨不得,如狗子看熱油鍋,舐又舐不得,捨又捨不得,經過如是一番苦功,得來才結實,永不退失矣。如艱苦出身得來的錢財,個個寶貴不肯浪費,然後敵得住萬萬年來生死習氣,用千萬斤氣力去挽轉來,方是真熟,處處勿忘失矣。此正是大慈悲處也,要無非逼你心上去體會,道上去參究,正是沒道理的大道理也。   

從來講密宗的總是偏重在儀規上,疏了心地法,參禪的人死在一句話頭上,疏了個活參法,念佛的人偏重在西方往生,疏了個如何是西方,如何得往生的參究法,不知三法都是方便,目的全在學人自己向心地上努力。三法都是打淨法門,如不從自己心意識上去打,正如以心意識添心意識,而心意識是家賊不是外賊,是造成生死的根本。所以永嘉禪師云﹕損法財,滅功德,莫不由茲心意識。佛住世說法四十九年,正為眾生受此病苦,不得解說,不得已而說了三百會,專為此事,乃學人日日禮佛拜佛,佛前悲泣懺悔,念佛幾十年,求了生死,且明知心意識是毒蛇猛獸,卻反不聽佛說,豈不謬哉。故因地不正,果招迂曲,正似海中沉淪遇船得救,才上得船又跳入海也。   

學人總要拿定這一個最究竟法門,不到究竟切勿放手。先把心意識打淨,看一念未起時怎樣,不思善,不思惡,正這個時不是斷滅,不是無心淨蕩蕩地,有個圓妙明心在前,普照大千世界,卻不著一物一見,如鏡子照物,胡來胡現,漢來漢現,不因有影無影,有像無像,而鏡體動搖也。   

心地法只是一路,沒第二條路,要想認定一個不是兩個,先拿鏡子來譬喻,所名為鏡者,以其能鑒照。惟有光,故能照(是一個,即光體)。照則有形,為影為像,或好或醜,或光明或糊塗,有時有影,有時無影,種種變化,光只是一個,並不因影像之變化而光體有異,故認定是一個,且種種變化者,乃暫時之幻影,仍由這一個中所自出。如是種種即是一,一即是種種,種種由一起,仍滅還於一,種種無形段,一亦無體相。故曰﹕不一不異,生不見其來處,滅不見其去處,卻有一個常恆不變,遍滿法界的東西在。以不變,故名不動,以不動,故名無污染,以無污染,故名清淨,以朗朗覺知,故名清淨覺相,又名菩提。如是無名煩惱由這一個起,這一個就是菩提。所以云煩惱即是菩提,你就是要分為兩個,請問從何下手,如何分法,作此念者即是無始無明煩惱,總因不覺故。是以不覺由於無明,無明由二見比量,二見比量由於取相,取相還因不覺,故先勿談無明煩惱妄想業障等,只先從能覺的,能煩惱的,能生死的,能見性的,這一個是什麼東西?這個東西上面又有什麼可以著得牢呢?你且看無明煩惱妄想業障附在何處,著在那裡,尋來尋去,只是不可得。本來不有,一當他即似有而實不有,你把夢作真,死不承認是假,無端幻立生死,枉受諸苦,當知開悟成佛,是何等大事。此處要講福德,無福德者難與言也,難信也,難以承當也。以上是正面了義說。   

雖然中人以下不可與語上也,彼不信,反遠矣。但又不可輕慢,又以為終不可入也,當方便引之證入,初說實有無明、妄想、業障、煩惱,說此皆生死之根實,可怖可畏,實是大苦,不亟了脫,苦無窮期。如是,引之痛切發心,且讓他昏天黑地東撞西踫,弄到頭破血淋,苦悶已極,然後開一條方便線路,一因其人習性如是,不走遠圈,其心不死,亦不肯就範。二因其人夙世法障深厚,曾以法誤人,此生應受此報,亦難遇善知識。即遇亦不識,即識矣亦無緣與之相接,終不信受。三因自己劣見,聞法疑怖,復有惡因緣引之使遠,故必自動走繞遠圈,非其時不得跳出此法坑也,豈不哀哉。但真痛切發心者,早晚一樣成就。因一旦開悟,與三十年後開悟,所悟正等。悟後力量,是在修養經年,卻另一問題矣。是以為人第一在知機,非有定法。前為上上根人了義的決定,此為反面說,予中下根人以方便,是不了義教,非分人之高下也,機不同也。遂無定法,至其極,同歸一路。蓋如是方便,斯名究竟,而究竟亦不可得也。


★初學佛要分清理路   

名醫看古方自會活用,庸醫抄古方只知死用。所以經論言句,要悟後參,方不上當。然非上經論的當,是上自己知見的當。須知此事全靠自己,毫無奇特,毫無法門,不假他求,不藉外力,只把自己的塵塵境境一齊放下,淨蕩蕩,赤裸裸,這時看是什麼。

會游水的人全是自力作用,遊戲自在,無往不利。如不會水的人,落下水去,只是四處亂抓,反而喪失生命,不得出頭。學佛人可以悟此。今日求佛求法求師求古人言句,乃至求旁門外道,豈不是亂抓,想求出路。   

此事最現成不過,眼前一切處都可悟見。若一舉心動念,即又非是,及真見性後,於舉心動念時,即顛倒忙亂時,亦時時見,更不必絲毫著意去求見,而自朗朗見。好如自己的姓名。以熟極了,即不去記他,也不會忘失也。   

既如此現成容易,而開悟成佛何又如此之難?則各人因緣之不同也。此有二因,一者夙世於此路不熟,一切要重起爐灶,比較困難。二因今世因緣不好,不遇見善知識,使走近路,豈不冤枉。如冶金人不識是鋼是鐵,以為同是黑塊,不把真正鋼精稍加熔化即可打器,卻與頑鐵同入冶爐,空耗時間,實在可惜。此亦其本人夙世法障自誤,今生得此報耳。故發大悲心為最要,不論為師為弟一有我我心,便非大悲,今生同難成就。   

初學人第一要分清理路,(一)成佛見性,不是二事,除自求自悟外無第二條門路。(二)師資、經論、法要,全是外緣相助,引之使近而已,不可依靠以自誤。(三)見性是一事,除習氣又是一事,往往見性後,習氣尚未除,力量不足,復又淆惑,反又疑及根本,此切切不可。(四)見性後,除習氣才有辦法,但切莫從習氣上下手,只要照顧本來。本來無心可言,習氣又依附在何處,莫急急於求。力量充足,水到自然渠成,不是一日的事,積久自然成功,此性急不得。獨於見性一道,在未見到之前放松不得,不可以為空了便是,無心便是。古人道,莫謂無心便是道。無心猶隔一重關,當努力參究是什麼緣故。(五)初步見性,莫管他是理是事,只當法身邊事。此時正要緊,不可放松,只看準路頭,擒住這本位。久久純熟,一旦貫通,自然理也圓了,事也足了,百尺竿頭升一節,再一節到了頂上,再升一節無節可升,直上去便是,你看是怎樣。   

凡人生機絕不要緊,生趣絕則危矣。學佛只買得個生趣活潑,如泉之源源而來,此無法向人說明。


★學佛正因簡明開示
  

學佛只是一念之轉,轉有著煩惱心,歸無住空淨心,要寂然無所作著便是佛境,故心淨則佛土淨。此是正法。   

心量宜大,以慧力觀照一切本空,便不執取堅固,自然退讓,在表面似乎吃虧,但修德成就,功夫精進,根本上大得便宜,是真布施,此以除貪。   

心能平等,法法都幻,有什麼得失成敗,自然寬宏不計較,且心平則氣和,氣和則血順,少病少惱,且可長壽,是真忍辱,此以除嗔。   

心不執著,則事理通達,因果分明,無謂憂怖,自然不起,安得苦果,即是持戒,此以除痴。   

心意超然,徹見本性空寂相貌,歸於大空,是為得體,於人事人情上,實地研究,處處熱心,事事方便,歸於圓通,是為得用,以虛靈之佛量,起大悲之妙用,不是沉空守寂,為焦芽敗種。  

一心於法,一門深入,但明法本一時之借用,不應取法,不應取非法,歸到見性,當下成佛,莫怕無明,只要心能空寂,無明頓化,莫住無明,若一矢照,即流浪生死,萬劫沉淪。   

非到明心見性後,不知自己之無明也,既不知無明所在,則永無拔除之時,是明心見性為成佛第一關鍵,明心後,一念間無明頓化,否則壓制而已,雖修千年,無明仍在,與未修正等。   

莫自棄,勤恆而進,終必有成,莫自滿,累劫之債,非一時可了,莫因循,老之將至,莫性急,學徒亦得三年。   

根本求極樂,何必自苦乃爾,精進在勤奮不放逸,豈在惡衣惡貪。   

貪求他力,依賴成性者,心中即有取巧之貪,心已顛倒,如何往生,故念念清淨,即與諸佛相印,方蒙接引。此即是往生。   

讀經勿死執文字,佛對當時人說,因緣不同,譬如古藥方,只可參考,不可照服,故曰無定法。   

淨土密宗禪宗,法法平等,無有高下,只以當機為上,莫起小見,多所分別,於他人無關礙,於自己有罪過。且問罪過是什麼,就是你不能解脫的幻心,平日越堅固,臨命終時越放不下,種種苦惱,是你自受,無人代得。   

初學人忌者有三心,貪多心,好奇心,彼此心,已學佛人忌者有三心,疑法心,因循心,性急心,久修人忌者有三心,自滿心,守法心,功德心,此最毒之心病也,病愈微鈿,愈難拔除。   

道場和法門,立場各各不同,切不可強與之同,如中醫西醫,各有好處,何苦分別,轉以自誤。   

如有人謗法者,切勿與諍,諍則謗愈多,此我之罪過也,當勿與逆,令其歡音可耳,不能者,聽之可耳,若起嗔心者,非我弟子,即與謗佛謗經不異,且與自謗亦不異。   

肯從人事上練心,是真學佛,功夫才進得快。   

利己利他,要同樣熱心,但不可太熱心,成為貪病,且背因緣自然之理,經云凡夫之人貪著其事。修禪宗全靠自力,非上上根人,難以即生成就,淨土宗旨不同,以往生西方為極則,然不到一心不亂時,仍難往生,密宗乃佛最後度人之一法,其咒與印,仗佛之力,能一心修持,成就必快,且魔強道弱之時,非仗密法,不能消夙業而化除之,故密法比較當機,今由密入手,顯法身後,開般若慧,與禪宗會合,方可除習氣,得大成就,且與淨土宗不背,倘發願往生,更有把握矣。本會接引學佛,先由密宗入手,但坐法與其他密法不同,有一定程式,經過相當時間,即可證體,然後啟發般若妙用,故必參禪宗諸書,但不襲取其方式,以防流入禪病,最後會通十方淨土。名聞利養,乃生死深坑,法見情愛,乃地獄種性,此而不除,便是外道,不必管他人閑事。

總之佛是空寂義,如不離法,即不成佛,經云離一切諸相,即名諸佛,又云諸法空相,故此一頁文,皆不可取,能通而無住者,方是般若妙用,否則毒藥耳。此次盂蘭道場,佛天歡喜,人人求消災延壽,當知見性斯是長壽,明心頓得消災,無他法也,幸各珍重。


★念佛要義   

念佛之前,先當信佛。必具四信,乃名信佛。一信果佛,如本師釋迦牟尼佛、東方藥師、西方彌陀,及十方諸佛等。二信自己的佛,即是佛性。令在因地,能開慧見性者,即名成佛。三信人無善惡冤親、賢愚貴賤,個個是佛。在未明覺前,如金礦之未啟,不可作金用,亦不可謂為無金,惟迷覺之別耳。四信一切四生六道,皆同具毗盧佛性。此四者無先後高下,一體平等。此佛法廣大,特異於他教者在此。次明佛義。佛者,覺也。覺者,心也。心為性之用,性為心之體,必明心見性,方名成佛。不是肉體可以變成個佛。再次為念佛。念為心念,心中憶念,勿失名念佛。此有四,一(初念)心中專憶對方果佛,如阿彌陀,觀想其光明慈悲,清淨莊嚴而皈依之,堅我往生之願,如子之依母。口念心行,即今之普通念佛法也。二(密念)念佛佛光明不二,方方有佛皆同,不可有分別心,而我之禮敬、自修、坐禪、修密、行住坐臥,無一不是念佛。三(密中密)念淨業,當先淨自己之土。土者,心也。去十惡,即是十善。念念戒行,再進而善亦勿執,惡根自斷,心空意淨,是名功德莊嚴。以自己覺知,不求人見,故曰密。四(密中深密)此並念亦不有,只是一心不亂。一心者,見聞覺知,了了分明,無染無住之現量心也,乃無心之心也。此在定慧合力,明體達用之後,念念不離佛,亦不著佛,如魚之在水,何曾念念於水,何曾須臾離水。又如自己之姓名,原本如是,不必記憶而自勿失,亦無是不是也。於上四門,更不必分深淺行相,與道理何如,隨各人因緣根器而自覺知,亦無有善淨密諸法相之分。此才是真念佛。若只一門,即具依賴性,而求一心不亂,如何能乎。至於習氣之消淨,尤非一世之功。惟此生見性成佛,尚須多世以般若打掃,方起大用。故學佛而先求神通,或求有所見,不從心上著力,皆不名念佛,且易入魔。況習氣是心上幻影,一轉即空,勿迎勿拒,只要念佛,頓覺淨空。再做到綿綿勿斷,即大勢至菩薩淨念相繼,得三摩地之第一法門也。


★修行要訣   

(一)定宗旨   

一、學佛宗旨,首在開智慧,自覺覺他,廣度眾生,出苦海、了生死。生死又分為二,一了分段生死輪迴,不再混入,一了變易生死,開般若明達生死,本不可得,不受世出世一切苦厄。   

二、所謂成佛,即是成大智慧,梵語為般若波羅密。以般若方可度登彼岸也。是以開智慧,乃成佛唯一法門,捨此別無二法。

三、學佛貴在自求自修、自除苦惱、自開智慧、自成佛。求佛只如問路求醫,走路吃藥,還在自己。所以佛學考據,只如地圖和藥方,與本病不相干也。學佛者,是學與佛無二,同一無煩惱,清淨自在,不是變個佛。   

四、學佛目的在斷一切苦,得究竟樂。而得究竟樂者,只在開智慧;求智慧在定,得定在坐,坐在法。宗旨目的既定,中途方不疑退,此生必可成就,不問你修淨土禪宗密法,都要同此宗旨,同此目的。   

(二)明修義   

一、明本來,本來不用修,因冤枉而入病,要恢復本來,方叫做修,否則叫做建造,不叫修理。   

二、修心與修理物品不同,當云復,言復其本來也。物品之修理賴他,心之修復還賴乎自心,以妄心復妄心,至心不可得,光明自在為止。   

三、修心雖離乎法,但教法中用於一時,取捨予奪在我,以明心見性為體,起一切妙法為用。   

四、修宜行重,於一切行住坐臥時,無一不用凜覺,在佛堂修持者曰修坐,修坐只一時,而修行在時時。   

五、修者修至明心見性為第一關,見性後,開般若妙用,方可以除習氣,此是第二關。是先破無明,後除習氣,此禪密二宗,由果尋因,乃根本解決唯一辦法,與他宗不同。   

六、以般若凜覺自己,觀世間一切皆平等,此即是大心,觀自己本體與佛不二,此即是正修。   

七、無論何宗皆以歸淨土為止。或念阿彌陀佛以淨其土,或參禪修密以淨其土,明心見性後,方入正修。否則勞而無功,畢竟退轉。至不退轉時,在淨土宗曰阿裨拔致;在禪宗曰破初參;在密宗曰證三昧悉地。   

(三)求正法   

一、一切佛法本無邪正之別,但斷無一法可以普及,人人皆可當機之理,故不論禪、淨、密,以當機為第一。如其人應修淨土而令之參禪,此即毒藥,如其人應修密宗而限以淨土,此亦是毒藥。故其責在師,師必負阿鼻之責。佛度眾生,本在去執,若再教伊執著,不使之活潑自在,實難辭咎。譬如治病,死守一法,以為謹慎穩妥,而因循即可坐誤,不可不知。   

二、求師不可以人情用事,如藥不對癥,即當變計。如修淨土多年,不見功效,可以修密。至證三昧後,回頭再修淨土,則定有把握。鄙人近始自信修淨土有幾分把握,故敢忠告。   

(四)防諸病   

-、勿苦修 凡毀殘身體,均非佛法,佛以得大自在為主,上升極樂。如願苦行,何不入地獄修乎?當知苦行者,乃在堅定其志,百折不回,防其情逸也。世人每以惡衣惡食為苦,不知無智慧而心放蕩失主宰者,為世間第一等苦人,學佛應從得定慧下手,無第二法也。   

二,勿怨修 修之本意在解脫得自在,如因怨而修,則嗔根難拔,故當解釋,使其自得,此惟得定開慧解空,則入歡喜地也。   

三、勿盲修 盲修之病,世人最多,凡未明心見性者,皆是盲修,故學佛第一要訣,在開智慧,明白後,方是正修。   

四、勿壓修 凡修行多求死定,壓住妄念勿起之輩,既有淪為死灰、土、木、金、石之弊,日後反動更加危險,此皆壓修之病也。如一念不思,正坐定心,某會曾傳此法,此名無記空,一也,終日禪定,硬制其念,自以為得定,二也。硬行忍辱,不能觀空,久久成病,三也。食齋持戒,非從本願,為人情所沖動,不能持久,對人嗔恨,心不能素,四也。外道死守精神氣,臨死不能散功,或至癲狂,五也。此皆見功於一時,流弊在日後,近有腹脹欲死,乃至自殺,即此類也。種如是因,而欲得極樂之果,不亦大悲憫哉!   

五、勿小修 修行目的在成佛,如自甘劣小,即非大器,決不能成。故當發大願,修大行﹕只求此生開智慧成佛,大願也,我當以智慧救度一切眾生,大行也。   

六、勿貪修 言不可見法即求,見師即拜。得一正法,當一門深入,不可心活,見異思遷、朝修夕改,而致徒勞無功。   

七、宜自制 一勿驕慢,二勿自喜而自是,三勿惱恨,四勿性急,五勿怠惰,六勿衡量他人意境,七勿先求神通,此皆用功期內必有之毛病。功夫益深,習氣翻出益多,不可不防,可閱余之《乙亥講演錄》而細參之。   

(五)務八要   

-、要圓修 言心量宜大,則見義思圓,自無門戶勝劣之見。   

二、要痛修 言自己警覺痛切,則進步自速,此生必得究竟。   

三、要願修 言必有願力為主,願力宜正大,宜切實,此即是修。   

四、要專修 言得有正法,當專一深人,自可由一門會入普門而圓矣。   

五、要活修 言專一與固執呆板不同,心宜活潑,則得自在。且佛開種種法門,非可執一,隨時當有變化,第宗旨則無變易也。

六、要雙修 要我與佛相對成雙,求佛還當求已,一也;家庭修持,能得伴侶贊助,二也;修慧兼宜修福,發願必須行願,三也;持齋者,口素並宜心素,勿見他過,四也。此均雙修,由此可得齊全,功德亦易圓滿。   

七、要實修 言功夫實在,冷暖自知,不可自欺,故以實行為主。實行者,心行耳,非表面唱拜也。   

八、要養修 言已發明心地,修有所得,必以涵養為主。例如下﹕

甲、取質 謂玉之良而大者。佛性平等,雖一時根器有別,但心量宜大。玉小不能再放大,而心則不然,玉質不可改也,而心可改也。   

乙、雕琢 謂質好而不修,良可惜也。然必得良工,大料改小,則師之咎。   

丙、打磨 謂不經打磨,則不光潤,故必經種種磨練,以一切冤怨逆事,皆我入道之助,然火氣仍在也。   

丁、入土 謂不經涵養,則力不充,故必靖氣內殮,此非學而可致,乃自然功深耳。總之,時時心不放逸,至空淨後,了無繫染,欲求煩惱,亦不可起矣。   

(六)明過程   

修行過程,本無定法,但亦有最要數點如下﹕   

一、求得正法,言得正合我機之法也,或密或禪、或持名或觀相,皆所以淨我自性之土而已。   

二、如法修持,中途不可雜以我見,自然得定。   

三、開發般若,此言大智慧,由定而生,定慧相合即是戒,此名具足十戒。   

四、明心見性,心地既明,則本心自見,色空不二,方不受惑。

五、心不惑故,然後可除習氣。   

甲、空境。   

乙、空心。(粗分)   

丙、空法。(細分)   

丁、空空。(微細分)(以上為先開第六漏盡通,即是名道通,是謂得體)   

六、發五神通,此謂起用,切不可先求,惟明心後自得開展,小有證效,喜則成魔。如無道通而先求此,名曰妖通,以外道亦有五通也。   

(七)示要訣   

一、凡夫與佛,本體不二,只是不明因果,故覺在後,覺在果地,並有始終不覺者。只要一覺,即是彼岸,故宜用一字訣曰阿。言心有所起時,此在因地動念,常常先自凜覺,想我今日如是因,將來必得如是果,則恐懼而勿入矣。久久純熟,不致誤入。此阿字即是凜覺,即是照見,即是轉,即是空,即是無染,即是淨土。   

二、把此心如在通衢大道,一切形形色色,了了見聞,過而不留,與我無染,此便是佛境。   

三、若有所接,只隨緣應付,善惡分明而不起我見,常與自己脾氣奮鬥。情為我愛,轉而疏之;見為我執,解而空之,久久自然自在。   

四、辨輕重,言觀世間無論千萬最大事,都抵不過一個死;千萬個死,還抵不過我一修;而千萬個修,又抵不過我一覺。覺則心空,此是最上福德,輕重利害,不可比擬。當知眾苦只緣不覺,極樂無過明心。   

五、勿忘記,但有時忘記,或雖不忘記而力不能轉,又奈何?曰有二訣﹕一把未來之恐怖事先一想,二曰持咒,頓然可以覺轉。諸仁真肯用功者,每日勿忘修法,念念在覺,方是念念在佛。時時修,時時照。每日將此七條看一次,再與人講一次,一修一照,行之年半,不間斷,如不證三昧見實相者,餘即為妄為一魔,並望迴向一切眾生,皆得成佛,此便是消災延壽法。


★六字大明咒修法   

我們人的一生中,常有病苦纏身,或有憂鬱愁悶,難以自拔自慰,有人甚至會出現各種恐怖、錯亂,這全是由於心不安寧的原因,只要心安寧,心定就能生慧,慧開之後,再來察視世上一切成敗、利鈍、是非、得失、富貴貧賤、生死來去,都屬空幻,若能進一步作空觀,則一切惱怒不生,前因後果了了分明,思想不偏,人的一切愁苦就自然消除,病痛也會自然緩解以致痊愈。以上關鍵全在一個“心”字,本法即是一個修心的方法,是觀世音大士救苦救難的妙法,修此法的人,心有寄托,可以去病,可以得定力增智慧,有用於社會,有益於人類,對於學佛者,可以通佛法、明心性,了脫未來生死輪迴,種無量福田,可以幫助人滿足往生西方極樂世界的心願。   

此法已傳無數人,今特再明白開示,以利有志之士,使未發心者,得以發心,已發心者,得以精進,已精進者,得以修證;至於有病之人,仗觀音大慈大悲之力,可以勿藥而愈,其病已深邃壽緣有限者,亦可早種福田,使其離惡道之苦,或可挽回萬一;對於一些鬼迷邪祟等夙業者亦可以因此解除;還有一些因為修持靜坐不得法而病者(如念佛傷氣、外道死坐、木定“腹脹”、癲迷等),唯有此法可治。   

總之,人生百年彈指而過,及早覺悟回頭,尚恐不及,借此一航用渡苦海,不獨自利兼可度他。   

(一)咒印功德   

咒文﹕嗡(ong)嘛(ma)呢(ni)叭(bei)彌(mei)吽(hong)

此咒又名最勝觀音大士心咒,其利益如下﹕(1)降魔、(2)治病、(3)免劫、(4)各種成就、(5)去障、(6)登佛位。(即明心見性)   

此咒即是觀世音菩薩微妙本心,觀音菩薩自己就是持此咒而成佛的,名叫正法明如來。近幾千年正法明如來化身來到娑婆世界,幫助釋迦牟尼世尊救度眾生,他慈愛如母,接引眾生,離苦得樂。表像為四臂觀音,有無量化身,如綠度母、白傘蓋、準提母、不空絹索等,咒也有無數無量,統可稱之為大悲咒,無一不是由大悲如意輪中而出。此咒又為一切咒之心,所以又叫大悲心咒,為大乘之精純,而且只有六個字,便於持誦。持誦此咒之人,沒有貧富男女老幼之分,皆可使七代祖先超升解脫,《大乘莊嚴寶王經》,專明此咒功德。   

此咒在西藏只傳六字咒音,不輕傳手印,藏音讀為“嗡馬呢叭美吽”;蒙古讀為“嗡嗎呢唄特麥 ”,諾那大師又於“ 吽”下加一個“舍”字,無手印,取其速成就之意;大愚阿闍黎大師正音為“嗡嗎尼唄美吽”,兼取蒙古讀音短可速成之長處,同時傳大蓮華手印,此印即召請菩薩的手印,凡既持咒又結印契者,功力百倍。欲得定愈病,尤非手印不可。   

六字大明咒的表法,用六字表法即以六道輪迴言之,“嗡”表天道,“嘛”表阿修羅道,“呢”表人道,“叭”表畜生道,“彌”表鬼道,“吽”表地獄道,持誦此六字咒即能斷輪迴,出三界,證聖果。以四聖表法,即﹕“嗡”字由菩薩心發生,初入十信位,由此增進,“嘛”字入十住位,由此增進,“呢”字入十行位,再進,“叭”字入十迴向位,“彌”字入十地位,“吽”字入金剛乘到大覺位。所以念此六字咒即能立超十地成無上正等正覺。   

(二)修法儀規   

先要請師灌頂傳法後才可以修。得法後先將咒念熟,然後上座修持。   

上座前﹕(1)淨手,(2)設備一切,(3)禮佛,不必焚香,尤忌好香多煙,坐在床上修為宜,如出門或不便,即行心拜點心香也可。   

上座有八忌﹕(1)忌風處坐,(2)忌飽後坐,飯後一個半小時為宜,(3)忌下座即解大小便,必須過十分鐘後才可以解,(4)忌貪坐,一時高興多坐,以後易退轉,以每天一座,最多二座,每座一至二小時為宜,(5)忌大聲持誦,免傷氣,要金剛持(唇動無聲,自己聽見),(6)忌身體多動,必致腰疼,伸腰要慢,身體不必過於正直,(7)忌求見光見佛,(8)忌有幻象時執取生疑,如聞妙香妙音,生歡喜心等皆可致病。   

此法有手印直證無相門,以心靈為主,不必觀光觀字,與藏密修法不同。   

修法三要﹕   

一要在上座時手印不能散開,此是身密,以此戒殺、盜、淫身三惡業;   

二要口持咒勿停,不可說話,為口密,以此戒口四惡業;   

三要心空如佛,自己即是四臂觀音,觀一切眾生如醉、病之佛,一醒即愈,同體不二,此是意密,以此戒貪嗔痴的意三惡業。  

此法中戒定慧三法具足,使三業清淨。   

修此法,於平時用功最為切要,時時注意﹕   

[一]不許犯殺、盜、淫妄諸罪業,改除習氣,否則縱學法也無益。   

[二]不許起貪嗔痴諸邪見,時時求開智慧,處處觀空、學習布施。   

[三]不許輕慢他法及未修之人,應當平等慈視,不可求神通及名聞利養。   

[四]常念孝敬觀世音菩薩及歷代傳法大師的慈悲,並尊重自己的佛性,知人人本可成佛,當發救度眾生之願,此便是最大供養。  

[五]當盡孝悌忠義諸人倫道德,圓滿世法,克盡人事,方可成佛。   

[六]修法者應供四臂觀音像一尊,若無有觀音,其他妙相也可以,如實無力,不供也可,因為有眾生處即有佛。   

[七]修時手印要用黃布或其他淨布蓋上,勿與未修人、兒童結印嬉戲,念咒以音準為要。   

修時雜念紛起,可能會覺得比平時還多些,此是好的,是進步的表現,不是壞,切勿疑而中止。只要不理,一心顧到咒,自然會心思安謐而心定。不可硬求無念,尤其是初學時,無念便是壓迫,久之如同木石,也是一病。應當有念,只是不著不緣,如暢通大道,一切車馬行人不是不來往,不是不見不聞,而是不留不住,這才叫作無念。   

(三)本法去病種種   

此法本不為治病開設,但心定則氣和血旺,百病自可消解。此六字“唵”字去除一切病,“嘛”字除熱病,“呢”字除氣病,“叭”字除痰病,“彌”除寒病,“吽”字除膽病,從這個角度講,病者修此也相宜,凡失眠、高血壓、腦病、肝胃、心血管、怔忡、麻木以及婦科等諸癥都有較顯著效果,宜注意以下各方面﹕   

[一]不問何病,總以保養心髒為主,其法可分開源節流二種,不動肝火,安心寧神,氣和血旺,是謂開源;思慮少,惱怒不生,則氣血不耗,是謂節流。能開源節流,自然長壽,每日修此法,必可息心平氣增長血球,但在坐時如身體感覺不適或老病復發,這是在拔除夙病伏根,有好處,這與發病不同。時間稍長自然會愈。切勿生疑而中止,應當發大願,念曰﹕“我修此法為解一切夙業,舊病雖來我生歡喜,從此拔根,願天下一切同病,我皆代受其苦,我如修法有成必普度一切眾生,使皆明心成佛,永斷諸病苦。”每日上座前發此大願,切勿忘記。此法以一百天為期,必得奇效,修滿千日,必證得三昧定。   

[二]上座後要忘記自己是病人,不要想著自己的患病處,否則會氣血凝聚,病難除去。   

[三]下座後以少氣惱為主,忌食蔥蒜,忌聞好香,因為此物易於動肝;魚、肉也宜少食,此物易於動欲,心多思欲與法不相應;平時遇事以忍為貴,想到皆為自己夙業冤報,應當承受,通過修法予以解除,逢凶化吉。   

[四]修此法不必擇時擇地擇向,只要一心恭敬即可。婦女可日日修,不要間斷。老人修此法更妙,患老年腰腿疼如法修持必可復原,並且無中風怔忡等病,首靠自己虔修之力,再靠菩薩加持之恩,血氣自然易於打通。   

如法修滿一百日後,如家中有病人,可結印念咒一百零八遍或千遍,加入淨開水中使病人服下,皆能見效,若病人能自念予以配合,效果更好。


★接引法門   

所貴乎善知識者以其能方便也,引其人入正道也,熱腸也,不憚煩也。倘自己根本未明,雖熱心為人,然般若不開,總是執取我見,一切不圓,無形中貽誤後學,造無量業。善因而得惡果,甚無謂也。願告同人,彼此各自勉旃。善者善巧也,切不可執取一法,定以我法為勝,行除成見,則觀察圓矣。   

知者知其人之根器與地位也,先應知自己之立場與力量,方可施之,切忌自以為知也。   

識者識其幾也,非其人、非其實、非其法、非其緣、非其地,皆不可輕舉妄動,彼此無益而大害在後,尤當慎之。   

自覺   

己欲立而立人,己欲達而達人,為人師者須先自覺。   

一、覺察自己的習性。凡熱心人往往口直性急,此當自覺。口太直,人每不堪承受,欲近反遠,欲速反遲,於自己家人尤不可硬勸。   

二、問自己所學者是否可以為人,如可則不妨一試,膽大不得,亦膽小不得,自己年齡未過三十者切勿為人說法。道在自求,資在自養,要誠實勿欺,誠則明矣。倘所學不足,勿自以為知。不知為不知,無損也。不知而誤人,愚之至也。又對於他法勿強作內行,尤忌不知其所以然而批評其是非,在我徒增法見,而彼必生嫌怨,此切切不可。總之,說法有四種妄,自己不可說而說,妄也;可說而不說,亦妄也;如其人不可說而與之說,妄也;可與說而不說,亦妄也。說時不可顧自己說得好不好,只發大悲心,注意對方為要。   

三、問自己的貪利心、好名心是否可以克制,名心甚於利心,凡法見深者,其名心未死者也,每自以為是。如見有人謗我法者,其嗔心必熾,熾如敵人,無異古來南北二宗之鬥爭,可以戒矣。其初意亦在護法,而不知流為罪人也。此等人最可憐憫,故自己不太防。須知謗彼彼無損,而我喪德,且造口業。此等惡習,由於求痛快中來,如梗在喉,不發出不痛快耳。   

四、自問我對於來人其信緣如何,如交淺者,不可與之深言也,此難在恰到好處。但亦不可特意模稜兩可,轉以誤人。   

五、說法不可特意求好,亦勿長放野馬,收不回,往往使人厭聞入寐,或毫無頭緒,不能入勝。   

六、說法最忌自己不打掃乾淨,要明告勿執我言為實法而死執之,以免增加對方法見,或所說一無條理,不能醒目,又或說義不盡,只說一半,令後來中途止步,尤忌說得太死。須知法無定法,往往使人幾十年死在一法中,永不翻身。又自己地位稍高,出言尤當慎重。以彼信我之深,執法遂亦堅固,謹防其後病。   

七、說法不可說盡,如其人未到真用功有所得時,切忌早說,反誤其不能深入。   

八、說法貴當機普說,與對人單說大不同也。普說難在四面顧到,單說難在與彼之機湊合。第一要伊聽得懂,入得進。第二要伊肯警惕,肯實行。   

九、說法難在肯說至淺至平庸的, 如大學教授肯教初小小學生,非耐心平氣不可。求其速成,非慈悲也。   

十、自己因地不正,難以正學人之因地,是以為所難,人之患在好為人師也。   

考察   

為人授法灌頂與為人說法不同,故當細察,如醫家之先識癥也。

一、察其人之品德。性厚者為上,視其家庭是否孝友,待人是否寬厚,自奉是否儉約,有否驕矜之氣,出言有否條理,氣魄要雄渾,任事要有膽量。   

二、察其生活。是否不太苦,亦不富有,中產者易於入道。   

三、察其情性。爽直者為上;放蕩不羈者,易入道。多疑而欲望者、細密深思者、自奉厚而好修飾者、有潔癖者、膽小怕事者、不熱心者,難入道。昏庸者、懶惰者、量極小者、好揚人短者、習性鄙陋者、佞而驕者,慎勿輕授。   

四、察其相。昂然闊大者、目光無芒者、氣和順不粗浮者、五官大小相稱者、肢體勿萎削者、手指細軟而長者、能耐坐勿浮躁者、耳大者、耳後骨巨大者、發際高者、眉不低者、齒不太露者、身肥而頸不短者、舉趾不高者、出聲清亮而底音厚者、鼻準直者、清氣含於皮內者、目無紅筋者、腰背厚者,皆可入道。   

五、察其所好。如遊戲習尚不深染者、性疏蕩而不拘小節者,必可入道。又平日所交之人如何。   

六、察其身體。是否多病,有何暗疾或殘廢。   

七、察其是否有閑功夫。   

授法於人必先察其人是否誠意懇切,與我是否有信緣,切勿人情用事,亦勿輕於早授。   

一、問昔日所修何法,有否心得,因何而入佛。   

二、問其來意目的所在,是否因好奇而來求,或因人介紹,非出本懷,或來問法而非求法,尚在猶豫時,切勿輕授。   

三、凡多求法,多拜師者,往往信心不堅,必前法久修而無所得,惶惶無所從者,當為開釋其疑而接引之。   

四、正其因,定其旨,平其氣,清其目,先斬其見,次破其疑,勿以神奇眩其耳目,授 法以當其機為第一,不可死執一法。   

五、授法不可急,務先開通明白。說義不可太高,要切實,忌太揚名相。要先授一部分,看其肯修不肯修,再授第二步,徐徐引入。切不可求速,更不可輕許。   

六、不可強制,亦不可遷就,來者不拒,往者莫追,有時未至者,急則反遠矣。   

七、肯上路者,促之勿過急,察之宜勤,不可怕煩,不可強其所難。   

八、婦女有老小姐或孀居或尼僧,慎勿輕授其法,以嗔怨心未除,難受大法,恐修不得法而成病。   

九、舞女或戲劇家或犯法囚徒,其中有好根器者,不可輕忽歧視。   

十、非其機者,莫與辯論,免其謗法。   

十一、引法無量,此在方便。有激法,其人非激發之不肯上路也。有諷法,勸之不可太直。有借法,當借端以說甲,故使乙聞,使之自覺。總無定法,隨機而施。   

十二、授法時有相莊嚴不可廢,非獨對本人,抑且對旁觀者,使之勿輕慢。   

十三、咒音宜準,務使讀熟。手印當親授,並得時時考查。   

十四、告誡其切勿轉傳,以昭鄭重。   

十五、先授一印,不坐滿不授第二印也。   

十六、學人懶坐,須督促之。若太勇猛,至相當時,須稍止之,不可太急。   

十七、在眾中勿單獨贊許某人如何。   

十八、嚴禁其貪求神通見光見佛,都屬妄心生幻,切切勿許。惟夢中有何景象,可以問之,由此考察其日間之精進。   

十九、學人身上有病,往往因坐而翻出,是好不是壞,當勸之勿疑怖,正病時勿強之多坐。   

二十、坐法及設備務告之詳盡,切勿憚煩,慎於因者,為之大悲。   

二十一、學人修至精進時,忽因過去之私德有虧而極度感覺不安者,心中葛藤難解,正無可如何時,當令其書面來告,不必具名,須為之解釋乾淨,勿令懷疑。或可借有相法於佛前同時懺悔,以空義反復解釋之。又此必在九座或打七時有之。此關一破,立見進步矣。   

二十二、九座可令在家坐,惟打七必多人(至多十五人)。而護關者,非親自督看不可。座數當隨其身體之康健而增減之,每日由四座而五座,至多六座,或減至五座,非有定法。   

二十三、打七時護關者必隆重供佛,自己專持一咒,供養韋馱尊者,有時陪之同坐。   

二十四、第一七不必開示,二七起每晚說半小時,打七至多四七,其實三七亦足矣。   

二十五、打七後令之出遊,半月內勿坐。若無其事者,可以除其法執。   

二十六、平時用功法門實為第一重要。開發其心地,可借禪宗語句公案以引之,目的在使其悟入。   

二十七、可令參加禪堂及念佛七,先以參考,後入融通。   

二十八、考察其人之習性與佛緣,可問其生年月日時,於一掌金中求之。此書當一研究之也,生之時尤要準確。   

告誡   

任此巨艱不可怕罵,不可求譽,總以大悲心為本。凡法之受謗受打擊者,皆我之過也。弘法護法須處處小心,勿開罪於人,尤不可開罪於法見太深之人。世人量大者少,同學中不論因何事故與人爭論,此斷斷不可,皆足以引人誤會。謗及於法,累及於師,追憶過去歷史,實為痛心。故對學人切宜告誡。   

一、如有人謗我心中心法者,概不許爭辯,待其氣平遇機,略為一談,不入則任之。   

二、絕對不許與人論法之高下與功夫之短長,或打譏諷,賣弄自己的長處。   

三、在廣眾中宜靜坐室隅,照顧自己的本來,勿與人多談論。  

四、吃葷素問題亦勿與辯,本門中並非反對吃素亦不許特意吃葷。殺生須切實戒除。從來蔥蒜是葷,魚肉是腥,菜豆是蔬,隨緣是素。凡揀擇菜之精粗者是葷其心,見他人之過惡者是葷其見。我人為自己破執起見,功夫在自覺知正,不必求他人知也。況人之攻擊我者,用意豈專在此一問題哉。   

五、勿與外道人往來,亦勿厭惡之,當隨機勸化之。


★金剛般若波羅密經受持法略說   

金剛經是說心佛眾生三無差別的金剛性體,這個性體人人同具,個個現成,所謂平等平等,經云彼非眾生是也。徒因眾生不覺,所以本有的般若妙用,不能起發,妄生情見,枉生六道,世世沉淪,無有出期,經云非不眾生是也。此經是難行之法,佛不是單向大乘者和最上乘者說,是對信的人說。惟淨信的人,方堪信受。不生驚怖,果能信受者,即是大乘人。由信而能依法受持,言行一致,由此開發般若慧,明心見性,了脫生死者,是最上乘人。佛平等慈視眾生,而眾生自生分別,昧卻本性,自樂小法,所以不能受持。既不受持,即不得受用,將何法以為人乎。   

金剛經的法用,自有極簡淨的法門。如離一切諸相,不應取法,不應取非法,不立四見,不斷滅等語,再總括一句,應生無所住心,若心有住,即為非住,言一住於法,即為有心,有心即惑,不得見性,不能安住於菩提,即為謗佛矣。眾生總是持取地、水、火、風四大假合的相,以為我身。又持取六根六塵緣起的幻影,以為我心。外而幻身,內而幻心,無形中緣起和合立此幻想成種種相,堅固執持以為我,於是有我人四見,分形六道,種種爭論,分別道理,順逆取捨,千形萬類,是名世智,幻化越多,痛苦越大,生死越難拔,眾生無始以來只妄認個假我,從不曾見自己的真我。所謂本性,即父母未生前的本來面目是也。這個真面目不見到,即顛倒終無有了期,三災八難,無量苦厄,總不得解脫。   

凡夙世有善根的人,終有警覺的一日。自楊長此沉淪,何日得了。所以肯猛省回頭,求個出路,要了這生死,此是因地正,再遇見正眼宗師,予以合機的法,此是正法引開其正法眼藏,徹悟本來不受一切幻相幻心所惑,再萬折千回,打掃習氣,入正修行路,要如此痛切,真實用功,必成正果。可憐那著相的人,因地不正,專取福報,讀金剛經求功德,求菩薩金剛護持,使我消災延壽免諸苦難,甚至求財求子,種種迷信,惑亂眾生,謗佛謗法,自造無間惡業,生不可惜,但扒其初衷,著佛著法又何嘗不由善根發現呢。然而毫厘千里,因上稍一不正。其果必遭迂曲。譬如病人行路,雖竭力要正,但以無力故,步步自然歪斜矣。所以無論修何法,因地須正。讀金剛經的人,千千萬萬,只是讀其文而已,解義者萬不得一。解義的未嘗無人,得真解者又百不得一,得其真解而能行解相應者,又百不得一。若但讀誦而不受持依之而行,即不免辜負了佛,辜負了此生,等於不曾讀經。若依文字讀到末後句,必生大慚愧。何也?因信而不受,奉而不行,豈不可笑。所以讀經宗旨,在受持其法,要得真實受用,不尚虛文。所謂受用者,即是向內,自求見性,了脫生死,以報佛恩而已。

金剛經的正義在平平淡淡,毫無奇特處,老老實實人人可做,只是不肯做。經義直捷痛快,明白指示,只是不敢信。因為人人求福德相,不明福德性,自己原有的金剛般若智,反被自己的情見蒙住了。   

般若本人人具足,因為不見自己的金剛,所以起不出用來,跳出生死坑,超登彼岸去。金剛是比喻人的本性,具有堅利明的三德,不生不滅,無難無壞是其堅,能開般若智慧,破一切邪見,不為所惑是其利,洞見諸相非相即見實相,徹悟人生大事是其明。所以體大用大,明心見性,就是悟見這個金剛性體。悟得徹,見得深,智慧力越強,所謂體大用大。但這性體,卻無可表說,經中只云阿耨菩提一句,此菩提非在法上可見,又非如物的形像可得,連佛亦說不出,全經只在用上反顯,而又不能在經上覓得,大用就在即相離相處,於即相離相處,反顯自性,自有個本不生滅,本不動搖,本來清淨的性體,於中自有個妙用恆沙,能生萬法的性能。   

佛只要世人不惑,不惑就是不造惡業。無惡業,即無苦厄。故要人明白心的所以然,見到性的真實相貌。性如鏡,心如影,非一非二,萬德莊嚴,皆由性中起,心上發揚,幻起幻滅,性體卻恆久不動不變。此名金剛,人人具足,非佛獨有。故云是法平等,無有高下,言同一性空,不論過去、現在、未來,三心皆幻有,而畢竟不可得。但世人不覺,執取幻心以為實有,人事紛紜,妄生顛倒,枉受諸苦,無由降伏,一切遂依它而轉,外被境轉,內被見惑,更被過去的習氣所沖動,貪嗔痴三毒轉輾發揮,熟極而流,久久堅固難拔,總是個人我對立的虛妄作用。但一切人事,明知是虛妄,而又不許廢棄,所謂於法不說斷滅相,只要人善用其心,修一切善法者,修一切善巧方便的法,即是般若妙用。般若是言廣大圓融,恰 到好處的大智慧,非凡境可測,非目前可見,往往一機之微,可種因於不知不覺之間,成就極大妙果於無量劫之後,而於目前事小用之亦無不成。故云波羅密,言彼岸度也,即無不解脫是也。經云離一切諸相,不是廢除一切相,只是不著而已。能不著即心無所住,行雲流水,彼此一無礙,自可做到一心光明,二見滅,三毒不生,四相空,所以金剛經無一處不切用。世法圓,方可言出世,所以讀經人須要真實受持,才是荷擔無上菩提。若徒求自了,便是樂小法者。   

金剛經是說各人自性中的金剛寶藏,凡未證三昧見實相者,無從測知其微妙。但又如何證三昧見實相耶?金剛經是個引法,指引你破相見性。凡般若根器強的人,其平日涉世用心處,對人接物時,其意境活潑無所偏重。他人視為可驚奇者,伊都視若平常,不是造作,而出天然,此即是大乘根器,已不止一佛二佛處種善根矣。故學道人,決不敢輕慢後學,以不是一世事業,非可測知其意境也。但既云如來真實義,非見性後不能測知。然則見性一法,又從何下手乎?孰先孰後,殊難分別。曰非無法也,如造大廈,豈一木一石之可成,種種緣會,總不外善根福德因緣三門。而因緣又有多門,第一,因地須正,不問修何法門,不從心地法上下手,不向自性中體會,便是邪見,決難成就。第二,一切法皆是緣助,故法不可雜,人每每見異思遷,急於有得,多求所聞,勢必一無所成。又法不可偏,如參禪不可偏於死參話頭一門,於教理不可不先明。如金剛經可以引之使入,先明其義,再切於事,較易透入。用功時以經義常與對照,及明得本來,然後經之真實義可通,微妙處斯顯,修密修淨,亦復如是。此受持法也。

金剛二字是比喻,喻人的本性不動不變如金剛,能啟般若妙用,於初機人不得已而為分體用,實不可分也。金剛般若四字,體用兼備之矣。佛說法四十九年,說般若經幾二十九年,此亦不必分也。蓋佛說小乘法,又何嘗離了般若妙用。倘知一切法無定法,即般若矣,分彼分此,其愚實不可及。   

佛於四威儀中,語默動靜時,無一處不是說法,以無一時非大悲也。佛為小乘人則以語言告誡而咐囑之。為大乘人,則以慈光攝受而護念之。為最上乘人,則示之以機,不必定須開口而已大聲隆隆,如拈花示眾。此法獨迦葉能聞,乃應機微笑,於是付法為第一代祖。於此經中開首一章佛乞食一段,是說六波羅密,於行住坐臥中般若放光,處處可見,須菩提已知其機,起而為大眾請問。此皆不開口說法也。不但此也,凡眾生之見佛相好光明者,慈容所攝,威德所加,自然而馴伏皈依,又何必開口而為說法哉。此段,佛特為大眾敷演金剛般若,先表示所謂般若者,須於金剛性體中見,顯示於四威儀中。布施為第一,故乞食為首。次持戒,必整肅威儀,於會時持缽而行乞。次忍辱,不論貧富貴賤。再次精進,如收衣缽洗足等。次禪定,即敷座而坐,於諸動作之中,處處自在,不著能所,即般若波羅密,說如是法,處處教授,而眾人不見其機,故非大乘人最上乘人,雖與同見同行也,此分依文而解。乞食一段似於本經無關,不知機關重要,為世尊不開口之說法。   

說法者必隨機而施,問法亦必應機而緣起,則聞法者,斯待合機而聆悟,須菩提見到世尊今日之動作,正是表演般若之妙用。是說法時機已屆,大眾渴仰如來,亟欲啟請開示,如何而可彌菩提心,降伏其顛倒妄心,得個安身立命的佳處乎。但又不敢啟口,須菩提於是代為禮請曰,希有世尊,言此等境界,無一處不是般若放光,實為希有。此是善護念諸菩薩,尚請開口咐囑指示向上一路以證菩提,以慰大眾之望。世尊喜其知機,曰善哉善哉,誠如汝所說。如來善護念咐囑,但所謂發菩提心者,豈可言說,又豈有法門可示,以此事全在行人自己意境上領會得,冷暖自知,一著言銓,即落情見,一言道理,即落法見,故當靈悟。我今為汝說,汝當諦聽,諦者,專心聆取而參究之也。下云善男女等,欲發菩提心,但應如是住,如是降伏其心可矣。此四句已將成佛法門盡情指示。如今乞食一段,不是住於有心,亦非住於無心,更不住於住,所謂不依有住而住,不依無住而住,如是而住,斯名正住,亦為究竟住,果能於一切處如是住者,則處處是菩提,由菩提自性中啟發各種神用,即處處是般若,於是無心可濟而心自降,不勞解脫而自解脫矣。是以佛法在極究竟處,只是個乾淨。二祖求安心法,初祖云將心來與汝安,二祖云覓心了不可得,遂與之一證,曰即此是安心竟,豈更有許多道理法門,為人解釋乎。此是世尊開口點明第一義諦,為大眾特示一清淨眼目,而全經精義,齊備之矣。所以須菩提云唯、然,表自己已深明此旨矣。但大眾尚難深悟,願樂欲聞,請佛再伸說之也。下文遂盡量宣說此旨。   

世間一切事業,必具資糧而可成辦,今欲成就無上菩提,又豈可無資糧者。佛子之資糧,不必向外取求,自性本有具足資 糧,在如何善用之耳。眾生本不曾缺少成佛本錢,只是不懂用法。今言受持者,即依佛所說而自運用之也。先信佛所說,深信不疑,次受其教,通達義理而守之,是為奉。於是依教而行,持之以恆,雖經種種魔難,永不退轉於信受奉行四字,終必有大成就之一日。此是沒本錢的無盡藏資糧,自非有極大福德人,不敢信受,亦不肯信受者也。如是受持功德,又豈可量哉。   

成佛資糧,處處都是,人不之信又奈何。茲略說一二如下﹕   

一,須深信眾生與佛,其性無二,以不覺故,遂名眾生。而不覺的總因,在取相顛倒,迷卻本來面目,外被境奪,內被法縛,終日四相生滅,在七浪中翻騰,徹底放下,且明知其生死而故蹈之。此緣夙世積習,左右困住,解脫無力。如有資糧而不知其用,終為窮子。故有志者,亟當猛省回頭,求個出路,自信我既與佛不二,則成佛是我本分事,何可自暴自棄,為甘心墮落之闡提乎。   

二,須深信我既具足無明煩惱與種種夙業塵勞,則當怖苦發心,力求脫離。倘無諸苦警惕者,即不肯發心矣。是諸無明煩惱夙業苦厄者,乃我今日成佛之資糧也。譬如病人,不因痛楚便不知求醫,不因感覺死患之可怖,便不肯著急以求醫也。   

三,須深信生死無明習氣塵勞等,非有實體,皆屬心中幻起的緣影。有如昨蘿,蘿醒了,不了得,及至修行,聞佛所說,知有清淨菩提、涅槃等名相,又以夙習故,遂捨彼取此,轉認為實與之相對,不知同一幻妄。然若告以幻妄,則又起恐怖,復執我相,以為一無著落,屬渺茫空無,不知要了生死,必先見性。見性一法,至簡至捷,以被生死無明所蒙,為有心故,所以不見。如一切放下,打開蒙蔽,為無心故,所以能見,言清淨涅槃者,係法上的過程,及至見性,則知性分中原無生死與涅槃,不過一假名,而立此相對二見者,仍是我之夙習。若真見性者,即不分善分惡一體性空而氣惑矣。   

四,須深深參究,今之能立生死,能起無明,能攀緣妄相,起諸妄心者,果是何物。今之能懺悔,能證覺相,能見菩提,能成究竟涅槃,能了脫生死者,又是何物。但說似一物即不是,以物必有形,此無形也。說不似則又是個什麼?所謂恆沙妙用,皆由此中出。是不可以智知,不可以識識,非眼可見,非理可會,卻自有個非幻不滅者,儼然常存,而千聖所不識者也。故須把所有生死涅槃,無明菩提,種種幻名幻相幻見,一齊打淨,然後於中見那無相的實相,而得永永安住矣。此在修行後,一旦忽然睹面相逢自非親證者不知,其實時時在眼前而何不見,則心不痛切,機不靈敏,要亦有時節因緣也。   

五,須知用功必須巧勁,若在習氣業障上,硬去對治,必越趨越遠,要且暫時打開不管,專在一念未動前,看那個本能的性體究是怎樣。真正見到之後,那無明習氣等等還有個立腳處麼?設有一念偏重者,不問世法佛法,盡屬生死,不論正見邪見,同屬顛倒。但日常應付萬機依舊分別,按部就班,了了分明。惟能刻刻照顧本來,此資糧之自在取用無竭矣。上來五條略言受持資糧法,未能盡其萬變易,惟心中蕩然無著,清淨圓明,斯名諸佛。經云離一切諸相即名諸佛,以立相即立我,立我則我。人四相隨立,粗分為四相,細分為四見,而見之最難破者,為功德見。今者度盡九法界眾生,一體成佛,而不見有能度之我,與所度之眾生,真到心空及第矣。如是廣大功德尚不以為勝,何況平居人事上之細故,有不肯捨棄而必多爭以自苦乎。此是破相見性的總法,然則人事上一切一切皆我練功夫處,無一處不是資糧矣。又於逆意事前來,或冤怨來會,我即取以練心,自然無明化除,冤親平等矣。梁武帝自以度僧建寺為功德,而初祖不許,非謂其毫無功德也,為欲破其功德見,能所雙空,四相齊泯,為真無上功德耳。   

佛度眾生只先令心量放大,將執住心自然化除,特引四維上下虛空之廣大以喻性空為無量福德,欲人證入無住時的境界與果位。所謂福德者,是指福德性,論體則清淨湛寂,論用則自在圓融,說一布施代表一切一切,凡起心動念,四威儀中,對於根塵緣起之諸法、諸相一概不住,不住色,亦不住空,不廢一切人事,不住一切法相,於心行處,應無所住。六祖所謂見聞常寂寂蕩蕩,心無著是也。僅此一法,更無別法,爾諸菩薩,但應如我所教住,言可安住於菩提位矣。此分極言降心法,但以無住為本。須知本來無所住,如虛空中本無物可著,世人枉住塵勞,幻起諸見,昔有幻心、幻相、幻法、幻苦、幻生死,今有幻修、幻證、幻名稱、幻涅槃,不知一切皆幻,獨有一非幻的不生不滅、常恆不變如來藏性,永永存在。今如一切無住,則光明自然顯露。本相無大小之見,功德無多寡之分,盡法界眾生,我皆令入無餘涅槃,上視若無睹,明知彼此同屬性空,事雖不無,體實不有,故曰實無眾生得滅度者。蓋眾生本體是佛,但引之自覺自悟而已,不可居功自喜,若一有能度之我,便立我相,有所度之眾生,即有人相,由我人互執以相成者,即有眾生相,此見執持不捨,如壽命,即有壽者相,無始以來,人事紛紜,總不離四相作祟。此眾生六道世界之起因也。今當以度生為降心資糧,以無四相為度生資糧,更以無住為破四相資糧,言無住則一切破矣,一切解脫矣。言無住為本者,此無住即是根本法,由初發心以至成佛,八萬四千細行,總不離此一訣。即修至大徹大悟後,正好上路用功,痛除習氣,尤要念念凜覺,刻刻不忘。此牧牛總訣,趙州四十年不雜用心,只用此無住心耳。   

金剛般若經係世尊為諸菩薩說法,所以上言菩薩應如是降伏其心,又云若有四相,即非菩薩,至此又云菩薩,但應如所教住以菩薩為人天師表,若有所作,即自性不明,將何以為人乎。佛說至此,金剛經精義已盡為全經之總持,可再本此者而宣示其法要。

佛法根本下手處,在先明心要,必悟見本性,親見實相,然後可以啟發無住功行。而欲顯明法身者,必先破一切相。破相者,非棄相也,乃就相而不取為實,以現有則非虛,以性空則非實,雖有而屬緣生,無自性故,遂言虛妄。即如來之身相,亦屬幻而非實,佛從忉利天回,大眾出迎,有蓮華色比丘尼,以神力變作轉輪聖王,居大僧前見佛,世尊才見即訶,汝何得越大僧見吾,汝雖見我色身,且不見我法身,須菩提雖未來迎,在岩中宴坐,卻見吾法身云。悟此,則知不可以身相得見如來之法身矣,以法身即如來也。眾生習於幻想,忘卻實相。若見諸相非相,即見如來。言眼見諸相,咸非真實之相,則於非相處自然慧見如來之實相也。上見字,含有破相諸義,尚可言說,有證思諦觀之妙。下見字,則直下見到本性,無可言說,有徹了頓悟之境,所謂冷暖自知之耳。此二見字,意境大不相同。昔有頌曰﹕“凡相滅時性不滅,真如覺體離塵埃,了悟斷常根果別,此石佛眼見如來。”法身無相,而於一切處皆可表顯,無著菩薩所謂欲得言說法身是也。


★淨土修持問題   

學佛最要把理路分清,不得情見用事。失去了宗旨,迷人眼目,並誤自己,至可痛惜。在三十年前,我也是個專重淨土謗密謗禪的人,及今思之無謂之爭,殊覺可笑。嗣感生死之可怖,分門立戶之非計,屢勸同人急急改悔,莫誤了自己大事。今者彼此年事日高,斷斷不可再誤。特提出此問題,願與海內明達一商榷也。

佛在時,並無宗派之可說,惟因眾生根器不同,隨機應化,乃有種種法門。所謂歸元不二,方便多門。究其實禪淨密,總是一個歸元。禪宗見性成佛,淨土華開見佛,密宗即身成佛,都是自己明心見性的淨業。自己是主人,諸法是緣助,成就是因緣。非禪宗所悟得者與密宗有二,亦非密宗見性與淨土華開有異也。三宗同一要悟無所得,同此真實,是法平等,無有高下,此法是指心法。同要證到菩提,有何紛爭之可言。故分宗者,皆因地不正者也。   

淨土二字,非西方所專有之名辭也。土為本性,淨為本相,言此本來清淨,徒為無明所覆而不覺,今修禪修密修淨,都是淨其土的功夫。經云若人欲知佛境界,當淨其意如虛空。禪宗先要一番大死,死去了一切念,而不言斷滅,非淨土而何。密宗三密加持,見到本尊,本尊者,自己本具之最尊淨土也。淨宗華開見佛,以念佛法,如子憶母,淨念相繼,得三摩他,斯為第一。一者,自性淨土也。華開是自己華開見佛,是見本性佛。功夫全由悟到無生中來,如是與阿彌陀佛相印,同入極樂境界,理西方與事西方自然配合,當下即往生矣。是以往生極樂,須得我極樂而後可往生。言先須淨其土,而可往淨土也。諸佛菩薩無不升蓮花座,表蓮花是自心,成佛皆自心成就。西方是成就門,成就是果住,故以蓮宗稱喻,可見宗宗皆歸淨土,非專指一方矣。   

集團念佛,按引磬木魚而念,此法始自遠公,為初學者而設。後來用功人均從獨自默念、用以攝六根歸一心,先從萬法歸一做起,與禪宗銜接,再做一歸何處功夫,口持心行,不偏廢也。其法與密宗又同,“南無阿彌陀佛”六字,係“南無阿彌達補大亞”八字之縮音,即是小往生咒第一句。世人訛音為“南無阿米多婆夜”,其實因各處方言不同而轉誤。大勢至念佛章,專重憶佛念佛,是重心行、以憶念之,切不覺出之於口。故執持名號,係二事同行,執為心執,持屬口持,如是心口一如方可專一,手再結彌陀印,此名三密相印,斯得其全。今僅口持,耳聞鐘磬或觀勝境,口密而意不密矣。再用念珠記數,或學禪門走香或繞佛,身不密矣。三密既不全,欲六根互攝,得三摩地,豈不甚難。故雖修數十年,仍無消息。或有專心之至,有時亦得三昧境界,苦無人為之印證,功夫又無從再進,遂覺枯寂無味。而今年所請開示,與往年不異。使學人一無門路可入,只好求見光見佛,不知幻心緣起,依幻立幻,忽見幻相,可以驚喜成顛,且其人之習氣見解如故也。於貪嗔只是壓制而非化除,一經波動,毫無定力,顛倒又如故也。於是棄而就密,或改入禪堂,愈弄愈不得法,再求諸教理經論,以為多聞多知,能講能說,即可多一把握。不知更經他人贊嘆禮拜,不覺陷入名聞利養坑中。雪上加霜,生死益固,此皆念佛不得法之誤。雖其人夙世法障深厚,要亦誤之者,咎應有所歸也。又修行人自不得法,不得不急於他求,乃至無師不拜,無法不求,日日求法,法法真意所在,是否當我之機不知也。處處求師,而且考師,以耳為目,而疑謗隨起,自亦不知也。惶惶歧路,不知所可,或索性棄而勿修,或禪淨兼修,或淨密並行,腳踏兩船,不知所屆,不得已考證於死後,曰頂暖矣,決定生西矣。又曰我一生多聞多念,縱不生西,此小功德,亦可勿入惡道,得此已足矣。渠知功夫全要在生前打腳根,生前倘一無把鼻,死後庸有濟乎。此我切身最大問題,何可坐視之乎。   

近有人忽以西方究竟有無為問者,某大德謂西方是沒有的。於是大興疑謗,而來問於余。余不覺大笑日,你何以不懂大德之慈悲而上其當耶,倘伊世故深,以人情討好為務者,則亦曰佛說有的,誰敢云無。聞者必欣喜而去,不知伊不是這種人。既為大德,豈佛說彌陀經而亦未知。明明是對來問人下藥,下文尚未深述,而問者先起情見。不肯虛心下氣,一究其所以然,雖是名醫,亦不屑再下第二帖藥也。須知佛法在了生死,了生死在破其見濁,你來意一心執為有,有則依賴心起,乃以無破有見,欲其深深一參究也。倘來人不信為有者,是偏執於無見,乃以有破之,而西方之有無暫勿論也。某大德尚未畢其辭,而來人不明其意,先不受教,白廢了伊一片婆心,深負其慈悲矣。後復問余,到底西方有沒有,余云我直說了,你必不信。我先問你,凡所有相,皆是虛妄,你信不信。云佛說如是,如何不信。余云佛說凡所有相,皆是虛妄,只是說虛妄,不曾說沒有,是有而虛妄耳,此意你信不信。曰信,余云,西方本來沒有,是阿彌陀佛,欲令法音宣流,從四十八方便願力中,變化成就。正如今日小小一坐談會,一切正有不可言無,但彼此一切皆是緣會,既因緣生,即不可得,故不可言有,以畢竟性空非實,只假有耳。倘你真能悟到性空道理,即是華開見佛,自在往生,管他有與沒有。你如取相而說,西方實實有,但是幻有,你如就性分說,彼此盡屬性空,連你自己這個幻身亦沒有,但世人一聞沒有,便狐疑不信,甚至狂亂矣。黃蘗禪師云﹕“法本不有,莫作無見,法本不無,莫作有見,有之於無,盡是情見。”所以念佛第一義,在息機忘見,是修淨土的正路。所以理路要分清。   

又有人問,據公所說,全要靠自己念佛開悟力量,然則不關佛之接引矣。余曰否,此乃雙方合力成就法也。要你念到不持而念,由化境而入清淨,方可與佛相接,先以法引,次以事接。譬如一人落井,迫切求出,井上有人懸繩求之,井中人尤須先自捆扎牢固,與井上人相接,斯可接引出險。今一味靠井上人而自不著力,豈不可笑。須知井上時時有人,懸繩亦是現成,乃起種種妄想,不自努力,徒問井上人之有無,不其惑矣。   

諸法本是空相,難易原無空論,凡法之易者,易入而難信,淨土是也。十念即可往生,定非易之又易,誰其太易而輕之,遂不痛切,有佛接引,依賴心起,遂生待心,臨終請人助念,平時更不必著急,是極易而轉為極難,又誰之過歟?   

西方為成就門,不是兒戲事,不努力,萬不可成,尤須有般若力,精進如香象渡河,截斷眾流,方得成就。凡經首以舍利弗領眾,菩薩以文殊法王子為首,正表此經由小乘般若,引入大乘般若,而阿逸多為彌勒,言須破一切相以歸性,下二菩薩表此法須精進如香象渡河也。於十二部中,此經為自說部,以諸二乘偏執於空而不自知,佛遂說有以救之,曰從是過西方有世界,有阿彌陀佛。今現在說法,我見是利,並以有相莊嚴,如七寶莊嚴,八功德水,黃金為地,蓮華諸勝,漸漸脫卸到音聲微妙上,全是性分中流出。於是點到壽命無量之體,與光明無量,照十方國無所障礙之用,而人物之勝,不可稱量,再三勸人發願,且指示以方法,倘執持名號心中念念不忘彌陀,既肯專心於念佛念法念僧,自不暇於念貪念嗔念痴。平時心不顛倒,臨命終時,自有把握。一心者,無心也,惟此一真心也。真心者,無心心也,非另有一心也。以一句彌陀,打去妄念,寂然無念而不斷滅,此是一心境界。上得此路,一門深入,勤修勿怠,力量日見充足,但問耕耘,莫問收成,有因必有果,不待死後,即生前亦不顛倒矣。凡一念起落,即一生死,妄念一起,假名為命始,妄念一去,假名為命終。今刻刻以慧照力,洞見其妄,即刻刻有臨命終時,心不顛倒,非如此精進不可。然佛又慮大眾心量之窄小,不足以副如是大事,若偏執一方為勝,心不廣大,亦難成就,乃引十方佛,恆沙無量,同此護念,點到本經。經者,非專指此文字經也,正指眾生自性中之金剛藏也。再言此願一發,當下成就,如已發願,發願當發願者,若已生若今生若當生,如是廣大圓融之念佛法,直是一超直入,開般若華,見實相佛,三根善被者矣。故上根人可生前見性成就,不往而往。中根人入於品位,有往生之資,到彼已,再聞法勤修以見性。下根人以心念之專,緣熟亦可往生,至少亦種善根於來世,總是同一證到菩提。然而世人為五濁所蒙,無力信入,亦不敢信入,是為甚難,連說五個難字。嗚呼,非此法之難也,自難之也。雖以佛菩薩之慈悲,無可如何也。又古德先賢,勸人勤修淨業,恐人怕難而不肯修,遂言其易,而不知又誤於一易字,真是扶得西來東又倒矣。至此,願諸仁且把難易二見收起,一心致力於念佛可也。   

念佛法,實有改善之必要,最忌打七時,出聲連念,口不停歇,接連四十九天,往往傷氣,胸口脹痛,為終身之病,極不易治。因而怨恨疑謗者有之,故淨七至多四七,七中每日念佛,由七人小時,加至十二小時,不得再多,不得出聲,必結彌陀印,手印勿放散。例如早一點半起身,先盥洗,大小便。二點上座,連四小時,六時下座,用早膳,八時上座,十二時下座,午餐,二時上座,六時下座,夜餐,八時睡。此是整日修,不可再多,如每日念七八小時者,時間再定,不必太拘。七中,主七者常須開示,並考問各人座上情況,時加糾正。在座上,不許觀光觀相,只守定三要,一要手印勿散,二要念佛勿停,唇微動而無聲,三要心毋妄動。念來勿理,亦勿壓制妄念,亦勿幻起諸相,見光見佛,引起魔見。此係大概,其細則甚繁,當另訂之。最好集十數人,約期四七,定時為暮春或秋末冬初,邀請一主七人,關內立諸禁條,約護關者二人,四七日中,要克期求證,一期不成,則隔一二月,再行二期,至多三期。行者果肯痛切,無有不證三昧者。如證得三昧,方可參考禪宗用功法,密宗加持法以為緣助,如是生西決有把握矣。至此境界,庶可以入大勢至菩薩圓通念佛法矣。因菩薩念佛,都攝六根,無一時無一處不是念佛,禮佛供養,亦是念佛。在在見到性空,正是念佛。所謂淨念相繼,打成一片。彼菩薩者,決不必手持念珠,口誦六字,早課夜課以為用功,餘時又茫茫蕩蕩去也。凡至心淨業者,其亦以斯言為可教乎。

或又問日,如今之念佛者,早課夜課,果有效否?而老太太念佛,其心專在身後福報,更不知淨土之所以然,果亦有效否?日一樣有效,只式微耳。蓋念佛人,不問其功行之深淺,其腦海中,已印下種子,無論如何,總比不念是好。不必作時間相,久之還由此一印中成就,我人不可輕慢後學也。惟念佛法,初為持名,尚不得謂為真念佛。若到能念之時,其先已具幾種條件﹕一、深信西方極樂世界,香光莊嚴,因緣殊勝,願力堅強者,決可往生,不因凡夫而可限之也。蓋即心即佛,心空即佛,正一心時,已非凡夫境界。雖暫而非久,以願力堅強故,久久仍可打成一片,具有阿裨拔致之資格。二、深信往生者,全是化境,此心圓遍十方,即是十方諸佛之所護念,魄力亦不覺雄厚,於化境中,無一處不是佛境,不是西方,此時無邊身自然顯發,不必定在佛堂中念佛,亦不必定分東西南北也。三、真能念佛者,即不持名,或應付尋常事,終不失此虛空寂照。如自己之姓名相似,雖顛倒中,亦不忘失,此是淨念相繼時也。四、以專一之至,其餘果皆非所願,金台銀台,為方便下愚者而設。接引云者,是方便初學者使其放心,如扶醉漢回家,有賴引接。我自己既不迷醉,回家熟路,何勞接引乎。具此膽力,全由定力中來,無有不往生者矣。今因念佛不得其法,又少緣助,久而無功,遂生怠心。或感覺自己一無把握,又見他人習氣未除,遂生恐怖。此切切不可,當繼續虔修,一心念佛,惟方法須有所變通耳。又念佛久無成就者,原因還在平時不著力,雖有早晚課,終不免一曝十寒,故不問修何法門,都重在下座用功。而下座不用功者,原因在不會用功,茫然無所措手,此急須商榷者也。


★心性釋義(一)   

性之與心,非一非二,體用而已。性為心之體,心為性之用,體用非異,其義正與心經色空四句相同。儒家終未分析性與心義,只說得個心字,而一切功行,無不由心上著手。釋氏以見性為宗,禪宗即心性不分,以體用不離,能明心即可見性,如火不離光,恐後人轉分為兩截而多所分歧也。   

釋家只說個心同幻,故以心生滅,故不可得故,由此逼出非幻不滅之真如,以顯不生不滅之常性來。但性體有何可表,所謂言語道斷,心行滅處即是。是以禪宗總淨心念,打掃淨盡,即是摩訶般若波羅密。   

儒家主靜,釋氏言淨,靜者,由亂轉靜,排外境以攝心於一,為有相對而入對治,對治則如水中泥渣沉底,含有壓制性質,浮面雖清而泥渣終未去也,可以遇緣再發,未究竟也。淨者清淨,泯內心以歸空,此有本來義,言心本來不可得也。此中空無一切,何有相對壓制等病,只是怕偏空著淨,未臻大空,尚在法上,既不離法,即為有心,仍非本來也。   

儒家言心,是偏重於已動心後之心,如何合天理,去人欲,是制病之未發,兼治病之已發者,與釋氏律宗大旨相同。而大乘佛法,則欲先見未動心前之心,所謂真心,所以才起一念一見,即遭棒喝,要他自去打淨,不求纖毫,而又不許斷滅,方顯真如實相,為人生第一大事。而象山所謂既不知有德性,焉有所謂學問,此正是從根本上為最上乘者說,以未得體則用無所據,亦不過交談學理而已。   

執取文字,自古通病,儒家之所以偏於心用而疏於性體者,亦有其故。一欲由淺入深,以心用合道為可見而能漸入者,二須切人事日用,三恐落入虛無,且不易著手,四執取文字,如中庸天命之謂性,率性之謂道,修道之為教三句,彼既著重於教,則不覺偏重於道矣。既重於道之修持,則離心又何所據,遂乃深入於法而不能出矣,不知道乃心用而非大學之道。大學之道者,非可言說之至德也。要離心用,乃見乎真道,方歸入天命之本性。故必明道以見性,庶使性有著落,方合體用一如之義。若於第二句下加明道以見性一句,使世人深明由用顯體之法,且知道已亡矣。修者復也,克己復禮之謂也。聖人立教,即本此旨。然復至如何而止,曰﹕明乎心用之道,以見本來之性耳。此實是至難之法,中人以下,不可以語上也。   

宋儒朱陸二家之爭,各有見地,惜後人不識耳。學問一涉意氣,便是門外漢。朱子與項平父書,謂子靜尊德性之意多,某自覺問學之意多,要當去短集長,交致其功云。謂性理之學,在參悟其本來,參之不得,乃求引路,於是有所問學。而此問學者,才是切實不虛浮。譬如入山問路,半山遇一樵子,終是到了半山,非未上山或未見山者可比。是以象山問之,則曰既不知有德性,焉有所謂問學,斯言是矣。但一切問學,何莫非性分中事。求問學,正是求知有德性,二公正不必分為兩截,惟初入門者,不依問學,竟無入路,當知此是引學,非究竟學也。及其人已可引入最上乘路徑,似又不宜多所問學,以迷亂其眼目。此象山之主張也。若窮見德性,體固得矣,安可以不言乎用,而入消極,或流於斷滅。是以真致知格物者,乃在明德性之後。此時間學,才是有本有體有據有根。且此功夫,能自然而致,不勞多所紛爭討論。此是究竟正學。雖然,學無定義,教無定法,當視學人而施,先方便,次直入,或徑直入,惟見性後之養道功夫,非有二致,在人之勤惰利鈍與因緣耳。總之真學問以空心為主,平心又其次也。邵子所謂一陽初動處,萬物未生時,要在此處著眼,則德性也,學問也,一切盡在其中矣。   

儒家功用,妙在一“復”字之中即含有本來義,本來是先天,復是回復到先天。眾生為後天習氣所蔽而不自覺,但人欲與天理為二事而非二物,亦正反間耳。且復與物之修復不同,物之修復有次第階段,此則無有也。一覺便歸本來,只是才覺便又忘了,所以是生熟問題,氣力問題。朱子云﹕“凡日用間知此一病而欲去之,即此欲去之心,便是能去之藥云。不知即此欲去之心,病已不有了也。”直截了當,更不必再立藥之過程,以啟後人多爭之慚耳。  

或問宋人攝心之法,如猴子頸上帶住一箍,此是否。余曰﹕此守也,非攝也。以未真見性,遂以為心有逃走,是直認有心,且分逃走心與回來心,念念分別,何得清淨,為是相對而立能所故。所謂攝者,非離非即,乃毫不著意之覺知。道也者,未嘗須臾離也。既須臾不離,還怕逃走麼,只要朗朗地如明鏡照物,胡來胡現,漢來漢現,光體畢竟不動,亦莫追思妄想,計較對與不對,錯了便錯了,一刀截斷,更莫追悔。如瓶破則棄之,以後小心,更無可比擬,今不得已而比擬之曰如是。   

中庸曰﹕博厚焉,高明焉,悠久焉,此何所指乎?心經曰﹕是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,此又何所指乎?   

除物欲易,改氣質難,明根本為尤難,佛所謂難信之法是也。故必見性斯明道用,而除物欲改氣質,方有切實辦法。前言明道以見性者,因地下手處也。今言見性斯明道者,果地成其用也。道與性非二物也。   

佛之一字,不可作死解,當作見性解。西方有釋迦佛,是西方第一見性者,東方各方若有之,亦皆佛也。惟見性之徹,無過於釋迦佛矣,故日世尊。在釋迦佛之前,悟見性空者亦有之,只不過不敢說明,而以象意名之,曰明德,日無聲無臭,日至善,日無極。而如何證到,尚未有辦法也。但其所見,或與佛不異,只欠一證,所謂東方之闢支佛是也。佛則全以辦法指示之,無非欲人見到本性光明之體,與起發幻心自在之用耳。日﹕其體寂默,其相清淨,其狀無邊,其味輕安,其用恆沙,不可表,不可說,非斷滅也,此假名曰佛。   

-心與一念不同,一心者,初心也,未動心前之心也,現量心也,即了了覺知而無分別之心也。一念則心動矣,故人有二心曰念。若念念中雖比量而無著無住者,亦同現量初心矣。是以念念有著即生死,念念無染是涅槃,聖凡之別只此耳。   

王陽明先生知行並進之說,即理事不二之義。理者心中事也,事者心外理也。余又分知為三,曰解知、行知、證知,即交養互發,內外本末一貫之意。   

又云﹕知識之多,適以行其惡也,聞見之博,適以肆其辯也,辭章之富,適以飾其偽也。嗚呼,可悲也已。所幸天理之在人心,終有所不可泯,而良知之明,萬古一日云云,何言之痛也。今若推窮其致病之因,則在學者不先從根本上明體下手,徒事達用,以致兩誤。夫體既不明,用安得達。體不明則志趣偏小,但求功利,有患得患失之心,志在利祿,則何事不可為,又何事不敢為,人欲橫流,而科學之昌,適以獵取聲利,至其極則為國際侵略殺人而已。然非知識等之誤人也,人自誤也,誤在本末倒置而舉世不以為怪,豈不哀哉。   

參禪無下手處,攝心無拿把處,儒家想出個誠字來。誠則明,明則誠矣。誠而明者,由用歸體也,歸體則明而誠,是為其誠。誠斯有據,而其誠也無退轉矣,的是妙法。只是誠字又難下手,又想出個敬字來,兢兢業業以守之也。是以宋人不喜頓悟之說,恐蹈虛而落空也。又曰﹕功夫必從存養中來,非可懸空揣索。彼不知根本未明,先存養個什麼,亦不過守而已,敬個什麼,敬於事進而敬於天理,亦不過守而已。言守則與不守為對,終是善惡與人天交戰。其求誠也,不其難矣。其求明也,更無把持矣。並謂誠則明,明則誠,是理解而非方法,終令人無下手處。禪家由定中參悟,儒家主靜坐,才是方法。初步先息下狂心粗氣,由此入手,先練得個誠字,至誠之極而明自顯。然有行之數十年尚無影響者,其故在有所求。有所求即有能求之我,於是人我又交戰矣,何由而得定。夫心之靈性,非可方物,守不得,放不得,偏空又不得,愚人又學不得,聰明人又要不得,一失於死執,一失於浮滑,正是有辦法而無法子辦,實實令人悶苦。但不經一番悶苦,斷斷不得光明,不真誠,不得真明也。於今之世,生活如是之難,環境如是之劣,恆心如是之難,有志如是之少,儒釋二門自然而衰落,亦因緣時會之所致也。於是不得已而思其次,但求起碼功夫,以為上乘。儒家但講理多諍,以為功夫,禪家但說口頭,而比丘能守戒規,即自命為高僧,士子能文章,即公稱為高土。眼界日低,豈不迷人眼目。雖然,陽明先生云﹕天理之在人心,終不可泯也。又日﹕我今學佛,方知為儒。佛門自有辦法,只缺志士仁人。志士所以自度,仁人所以度人,必具度人之大願,方得以稱志士,蓋自他不二。應先自度以度人,自度之法,莫妙於禪,而禪之難行,已如上述矣。最妙者先由密以入禪,由禪以啟用而應世。以密宗功夫,有悶苦與活潑兼具之妙,無偏空或著有之弊,於此中的可做到誠字。此法惟心中心密,然神而明之,又在其人,非無辦法也。其如人之不肯吃苦何,我是以發有志太少之嘆也。   

管子曰﹕“勿煩勿亂,和乃自成,能正能靜,然後能定,執一不失,能君萬物,是故止怒莫若詩,去憂莫若樂,節樂莫若禮,守禮莫若敬,守敬莫若靜,內靜外敬,能反其性,性將大定。”此一段為管子一生大學問,非特開宋儒各派學說,亦為後世道家之宗。惜今之道家不能讀其書也,蓋誤解其義也。其誤解處在一字,執一不失者,此一果何所指乎?曰正。言止於一之為正。此一者,心之主也。管子曰﹕心之中,又有心也,心中之心,為心主,即性之本體,本體者,空淨無雜,無煩無亂,和之至也。人之初心,原本如是,因動而煩擾不安,貪嗔諸病以起。若能執一勿失,是謂守其常位。君者心也,能君萬物者,心對境一切有把持也。下言內靜外敬,則見本性相貌,故曰反性而大定。大定者,不惑不動搖也。此全是心上功夫,乃後人硬派在精氣神功夫上,以守竅守丹田為執一之唯一法門、而誤盡蒼生矣。此又誤解內靜兩字,而其弊有由來也。今略論之。古人內靜之功,守之彌篤。但靜坐者,每反覺心之紛亂。此本是靜之初步,如水之能見底者,其上清也。彼以心之紛亂無安著處,遂無形流於壓制,不知心念只有隨覺隨去不理之一法一理,或思有以制止之,皆心上加心,徒增紛亂。且此守一功夫,必靈機活潑者,庶無呆守死執之病。再加心有靜內之見,於是存於肉體之內,久久靜極,自見血氣流轉上下升沉,此時甚覺舒適,且可除病長生,而練精化氣,練氣化神之法以起,功夫深入,自可聚精成形,陽神自頂門而出,然而攝心內定之功,外敬之法,忘之久矣,轉以精氣神為道,為心,為無上妙法,彼心無把持,陽神遠出,逢得小通,不知一遇幻境,心便惑蕩或受驚嚇,即不能回入軀殼而成顛狂,此流弊何可勝道。再加築基不能自然,一涉貪得,又成阻閡,以至腹脹而死。蓋心未動前之精,是為真精無神,一動即為濁精。心著於丹田,氣即隨之,濁精固於一處,不化則脹結,不善化則漏精而死。此全是肉體上危險功夫,究於道何關,此可痛也。然原其初心,未始不想內靜求定,徒以貪得長生不死,或得小神通,誤入歧途。此所以為外道,余名為假道真修,以彼用功,實實真切,不似佛門之不究心地,專務名相,用功不自痛切,但利口辨,此為真佛假修,我當自愧之不暇,何可譏彼外道也。   

精氣神本是天然流轉,自有常軌,惟嬰孩能任其自然,以彼妙在無心也。世上惟有兩種人不同,-是多疑慮而人事煩雜,斤斤計較得失恐怖之人,常將此心外馳紊亂,精氣神出於軌外,而無法統攝,是以多病惱而短命。一是外道修持,督促其心,使精氣神硬就軌道,反失去自然,遂易固凝不散,諸病有如上述。故當以嬰兒為師,每日常若無心,無心則血氣自循軌道而周天,養之厚,則用之篤銳,智慧自由定中出矣。長生之法,即在其中。令一貪取,便是因地不正,不修心而修肉體,即是不正。至於巧立多名,故示神奇,自以為謹慎從事,不知轉以害人也。彼道家天隱子有言曰﹕言涉奇詭,適之使人執迷,無所歸本云。旨哉此言。

道家惟龍門為正,其用氣功,概不著意。心為丹田,若存若亡。本來此法、密宗中亦有之,只剎那間暫存,旋即捨去勿守,其心自攝,其神自安,心神安則精氣固,自然無病延年。惟難在有恆而易於忘記。密法專在練心,非以練身。不知密者,每疑為與外道不異,不知有天淵之隔。密宗專有氣功一門,此為大手印法,不輕傳授,以非有特殊根基者,每自誤以誤人也。道家取其意而不全,誤於有著,且種種附會,世人譏為迷信,非無故也。或問化一頑固人與矯正一邪辟人孰難,余日﹕化頑固人難且十倍。人每不信,乃引申蒙子之說日﹕古民難化,今人易化,以古民性樸,而今民性詐也。蓋樸止也,詐流也。正猶土地,詐猶水也。水可決使東西,土可決使東西乎?斯言雖因唐懿宗之昏庸而發,實是的論。佛門中論上上根器者每取不羈之才,然亦必觀其人是否有福德,而福德又必視其人之天性是否渾厚。是以器小而具世智者,難以入道。   

老子云﹕知人者智,自知者明。且問知個什麼?知即是慧照,照見人之善處,可以自慚,照見自己不善處,足以自愧。菩薩不見他過,即是心中無物。果能心中無物,更何人我善惡慚愧之可說。根本不可得,即是大明。此所謂為無為,事無事,味無味。然而終日未嘗離於為廢於事知於味也。   

老子曰﹕“道之為物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有像,恍兮惚兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信,自古及今,其名不去。”此一段正表無形性體之萬古恆存而永不變也。此不可以眼見,惟恍惚以心見之。此像為無形無相之像。精者,金剛不壞之體也,實實信而有據,非斷滅無物之謂也。此中具有恆沙妙用,故不可曰性體,而名曰道。以道之中,無美不備,故曰,以閱眾甫甫者,美也,如鐵之用變化萬千,無不美備。然全賴乎堅硬之性,其堅硬不可得而見也,無形像也,真精而已。


★心性釋義(二)   

欲見乎性,領先明心。性為心之體,心乃性之用,體用非二,皆名言耳。性無形段,常恆不變,不生不滅,非可眼見,故名實相。心為幻有,緣境而起,似有生滅,而實無生,故名幻心。心發於性,滅還於性,動不見其來,息不知其去,無所從來,亦無所去。言明心者,明此幻象似有去來,尚可以理解,明其為幻也。言見性者,意見其實相決有,但可自覺,無法以示人耳。實相者,非有相之相也,心息則見,如波止而堪寂之水自顯,能見性者,即同諸佛。以常見此性體,而不為外境所惑,內見所囿,超然離-切諸相矣。心無所著,則此法性周遍法界,無所不包,故名性海。此人之同具,無別聖凡,以迷悟之分,遂若為二,悟則處處之見性,雖紛亂之際,亦自了然。心即於境,無惑亂顛倒諸苦,大機大用,發乎至性,遂能無一事而不可應,無一處而不是道,無一物而可迷,無一境而不空,為超然大自在者矣。   

心者,主於中而包羅萬有者也。心者土也,藏於身而可化生萬法,故名法性身。眾生心心不斷,有如無盡之鎖鏈,若心心心心心聯繫而下。是以妄念不斷,幻成生死,而有六道。然此心字,明表上無可加,見聞了了,廓然無有,是心之正者,乃名真心。宗門心性不分者,即抬此寂然之心為性,不可分也。若稍加一“ │”,則變為必矣。心取於相,即成為想,心上加刃,即成為忍,心為形奴而為怒,心與心如而為恕,心心相互成為恆,心戀往昔成為惜,盡於己之為忠,閉於門之為悶,上下不安之為忐忑,千變萬化,皆心上所加,非心之正也,乃妄也,幻影也。而世人獨指此幻妄者,名之曰我心,圓覺經所謂六塵緣影為自心相,此生死顛倒之本也,亦即恆沙世界無盡眾生若干人事起滅變化之所建立也。即佛菩薩之度生弘化,亦如空華之亂起滅耳,豈有實體,然不可言斷滅也。心上雖起萬千變態,而心之本位勿移也,善無所加,惡無所損,此不可移者,亦假名曰菩提而已。菩提無相,而真實不虛,乃名實相,此不生不滅之性也。今見無所加之心,為蕩然無著之心,此無心心也,無心可心,而不動之性見矣。   

化菩薩與眾生皆不能無念,眾生念念有著轉輾繫戀,不能有主,外被境奪,內受見惑,遇有著有,聞空執空,乃至修道之士,取道向佛,而自生障,此未見性而沉淪之像也。佛則有心而不住於見,無念而不住於空,不獨迷不立而覺亦不立,寂然常照,虛妙圓靈,不以有念為患,亦不以無念為勝。所謂大解脫門者,不可以智知,不可以識識,又豈文字語言所可表哉。然非佛所獨具而眾生不能也。眾生不了生死,不怖生死,不於此中求出路,甘自沉役,此大可哀也。夫眾生者,惑而已矣。因惑而立生死,枉受諸苦,不知人生死者,此幻心也,出生死者,亦此幻心也。明心者,出生死之法也,智者頓覺,見一心字,即可悟入,愚者修證,必賴法以漸進,若論根本,實無頓漸次第之別,然必痛切生死,直下薦取,起心求道,失之遠矣。   

以上所談,全乎文字理解,縱使緣此頓悟,非徹也,不足恃也,外境前來,又被奪矣,是死打活參,用實功夫,以求出路。所謂死打者,打殺一切念而已,如念佛,念至無能念所念,不但妄念不起,佛念亦不立,此由念佛法證入也。如參禪,朝參暮參,參至絕無意味處,四面如銅牆鐵壁時,忽然得個消息,不經十年廿年,根不著實,到實無所得時,應機突發,如夢頓覺,此由禪定法證人也。如我門之中,專修心中心密法,由六印開始而滿千座,或打七,每日六座十二小時,接連三四七,或於大月一次修九座十八小時,一日夜猛進,每年一二次,自無不證得三昧,親見實相,此由密法證入也。諸法平等,無有高下,在人不在往也,在己不在師也。所謂活參者者,言於下座時念念勿忘本來,才赳一見,即以金剛王寶劍斬卻,纖塵不立,則一切處,一切時,本來面目,昭然自見。如是由體起用,見佛不被佛轉,見經不被法縛,見世事不被情惑,見道理不被識迷。二法如雙輪並進,上座證體,下座起用,根本既得,習氣雖來,一覺如紅爐化雪,久久力自充足,不待覺照而已空寂,此入門之正路也。若先求有得或妄冀神通,或自甘劣小,不敢承當,或徒通文字,以為證得,妄自尊大,是生死上又加生死矣,為其因地不正,未明成佛之義。有所求則心不死,心不死則性不見,性不見則體不大而用不宏,自謀適以自誤。蓋心有所加,其體已昧,永無出頭之望。凡我同志,欲了生死者,於心地法其加之意哉。   

銘曰﹕不是有心,不是無心。不是不見,不是不聞。了了覺知,不著見聞。蕩然無住,是名無心。心若無住,妄依何處?妄既不立,夙障自除。問心何來,因境而起。境亦不有,同屬幻影。妙用恆沙,盡是緣心。緣心息處(注意),頓證無生。無生實相,非可眼見。窈窈冥冥,其中有精。證悟之者,名曰見性。是故無求,心自寧一。無心可惑,是即大定。得大定者,無動無靜。無得無失,無喜無嗔。本位不移,起應萬機。不變隨緣,即無生死。成佛要訣,如是而已。   

注意﹕“心”,他力自力合作,逼到根塵脫開,前後際斷,於斷處,就在其間得個消息。到此地步,初勿松動,時時體會,到熟極時,如子母相依,又如自己姓名,永不忘失。   

心密工夫,可以宜不見性,望仁者將此四十句每日讀幾遍,要爛熟於胸中,久久自然觸機即發,由真實體中得大機大用矣。   

三昧,三者,正也。昧者,受也。正受即為正定。


★病中三議

(一)心   

心,古往今來,無量眾生,總不識心是何物,更不知自性,又把意識作用、自以為心。不知一明珠,光照一切,只見青黃赤白,自以為心,忘了珠子,致意識總在相對中。盡人事是非苦樂成敗,都是懸空造作,由幻想幻成事實,而有六道受諸幻苦,互相競爭,以幻睹為勝,而結果不可收拾,斯使眾生最初之苦因也。故佛要眾生知苦樂法,人人有自心。人人不見,但自心是實相,無相可見,世人之寶珠,被五光所迷,皆不說自珠,非無珠也。實相無相,何以說實?不知生滅皆幻,不生滅者實,而實亦假名。佛與眾生,相差只這一點。菩薩能實知自心而不如,佛則圓融廣大,故知自心,已可超凡,實知自心,是可見性。至如實知自心時,乃謂徹底見性,與佛不二。雖具凡夫身,不得名謂凡夫。而識見未除,非不凡夫。放下手功夫,必以明心見性為根本。此生雖不能徹了,但因地正,佛中心已具,雖在三界中,必有出頭之一日也。欲見明珠,莫著五色光中,要知自心,莫被心意識瞞,你且放心意識看,左看右看是什麼,但著亳厘是非,轉又不見。經云﹕若人要知佛境界,當淨其意如虛空,現成寶貝,信手拈來,而不耿耿﹕顧世世為下賤眾生,沉淪苦海,豈不可悲可憫。

(二)用功不要浮   

用功千萬不要浮,要腳踏實地,且要踏地皮三尺。現學佛人,都是浮光掠影,不知於最淺處下手。慈悲喜捨,捨字最難,但不空則不能捨,布施金銀財寶,是下施,布施一切道理,是中施。見境不惑,-道清平,是上施。不落法界裡,是最上施。施之無可再施,是真無我。圓明廣大的性光,即在服前,並無少缺。世上的一切建立,不外三量﹕一比量,二非量,三現量。其實,實相之中,無量可言,少量即著,故法界性亡矣。法界性,是原來的本位,如水無波,六根才動,即被雲蔽,如水起波,心光不見,故必須用一番苦功。念念打盡心意識,而心意識又如何能斷,只把人生最主要生死大事放在眼前,如父母看護孩子的病,刻不放松,其餘的事就松了,方有著力處。及至見性成熟,能所雙忘,母子俱傷。並此法見亦無所著,是名法雲地菩薩,超然一切,圓明廣大,無內外也。捨的功德,不可思議。凡肯捨人,下布施可以少病苦,全生命。中布施,有大丈夫作為。大布施,成佛作祖,當下布施,心空及第。所謂禪指圓成百萬門,大丈夫意氣如王,能承當得。金剛經所謂荷擔如來無上菩提,即斯人也。寫至此,你就去參,如何叫成佛,即你答覆一百,亦不對的,還是捨吧。

(三)灌頂   

一、攝授灌頂,功夫最高,不見性人,不能傳人,無形相、無形狀,以平等大悲為主,自心不空、難以觀對方的機。   

二、結緣灌頂,以當機為第一,難在兩相湊拍,是否我與人情緣相合。隨機引導,或順或逆,但必和顏悅色。總而言之,一切法門以自心空為本位,大悲為方便,心空可以包羅攝受,大悲可以方便圓融,還當步步小心,勿好高騖遠,不可希望其太大,亦不可輕其愚笨而不接受。聰明人往往修至半途中止,切不可輕許,誤其終生。其餘法門,難以引人,在自己的經驗多,觀機要熟,踏穩步而飛空,巧妙難言之矣。   

三、說法灌頂,隨緣而轉。   

四、授法灌頂,密宗重威儀,隆重一切儀規,供養護法,最要緊一切依本法,不可以他法參加。所以,重莊嚴威儀。   

五、傳法灌頂,先要撮去對方的病,德行如何,福澤如何,年齡如何(必須過三十六歲方可為師)。方言如何,威儀如何,相貌如何上(根不可不全,一一要顧到,者驗其心得,是否不至耽誤他人,還要其虛心接受,打死名心,不受名聞利養,不要有驕慢心。因其地位超出人天師表,不可忽也。又密宗傳法灌頂以人福澤為主,是否能承受,往往中途而病,要時時注意。


★如何了生死

甲、生死義   

孔子日﹕未知生,焉知死。死生之義大矣哉。世人莫不樂生而畏死,但不先明生,何以能知死。生死本屬一事,有生方有死,了生即了死,了生死即無怖畏,人生最大之苦根始斷。   

要了生死,先得明什麼是生,什麼是死。生是個相續之相,何謂相續呢?是繼續相生,不是憑空而有。譬如一樹生子,子再生樹,父以傳子,子以傳孫。一不自生,二不他生,三也不能說是共生,說是共生,究竟誰是個主呢?四無因不生。生長個虛誑幻化的法,因此死也是幻化的法。就是我這個幻的生相,正在時時敗壞,敗壞到不可收拾,不可維持時,假名曰死。所以不自死,不他死,不共死,不無因死。死是個敗壞相,一生一死,如夢的幻起幻滅,暫時像真,畢竟是假。是以學佛的人,不承認有生死,只等於空華觀而已。   

生死兩個字,平常人總當作肉身的一生一滅是生死,不知一個念頭的一起一滅也是生死。一件事情的一來一去也是生死。本來人的來生,原因一念而起,死時也因緣盡而滅,到精氣神不能維持時,一念放下,即脫然而去。所以一生一死,全憑這一念的主宰,幻心的一起一滅而已。   

生死是輪轉無極。經云﹕生生死死,如旋火輪,均屬眾生惑業所感。凡人生之初,因愛根所起,與父母之愛根緣會而成。經云﹕因淫欲而正性命,是以愛偏於父者為女,偏於母者為男。凡父母識神慈祥明達者,每生明慧之子。昏惡邪迷者,每生陋劣之兒。以會合者,氣味有清濁,志趣有高下,無不與相應合,自然而致,未有種因惡而得果善者也。惡人常存惡念,是以子孫亦多惡劣,以種於劣也。然亦有時而種善因,得善果矣。善人亦有待而得惡於,則有三種原因,一由於神志一時之迷酌,生兒亦無良善;二因夙世孽債未償;三因平時教育之不良,故亦無良好子女,社會蒙其實,此即是造業,業又有善惡之分也。   

人死是報盡但化,梵諳名日毋陀,以壽命盡,暖氣散,識神離。此三法齊集,遂成為死。壽命者,初生時之願力也。以生時無不乘願而來,願力堅者,種因厚而秉氣長,故多壽。然中途喪促,亦可短命。使地水風火四大之不調,暖氣由滅而微,由聚而散,於是心失其主,識神不能會合,離肉體而去,遂成為死。   

生死本有二,一曰分段生死,言生死來去,有肉體分段、相續敗壞諸相。二日變易生死,即意念心境之變易,無形體之代謝,無壽期之短長,乃迷悟之遷移,無漏之業果,阿炮漢以上之生死也。佛菩薩有二身,一曰法身,證於理體者也。二曰生身,為濟度眾生。故人生死,托父母服生,以神通力一時化現之肉身,是曰生。身同於分段,而與凡夫異者,彼則業力情牽,此則神通遊戲,彼則被動此則主動而已,故又名日應化生。   

由生達死,不離乎生住異滅四相,生為緣成,住為暫住,異為壞變,滅為死亡,亦一切有為法之四相也。   

生死之六道輪迴,出三界、往生西方,雖有分段變易之分,但卻同屬幻心之流轉。以生於娑婆者固幻,即往於西方者亦幻也。惟來生娑婆者,為糊塗渾人,不知其幻而幻化。往生佛土者,為自在願生,明知其幻而修真,一在未明心以前,一在初見性而後,一在亂時,一在定後,一為被動無主,一為有主願強,一為未斷欲愛,一為已斷欲愛。然慕西方亦愛也,惟法愛而非欲愛耳。欲愛不淨,不離六道。法愛不淨,不證菩提以法愛不淨故,遂有九品邊地之分。變易生死尚在,不可名了。以了生死者,大覺成佛也。故世間欲愛未淨,斷不能生西入成就門也。何也?以根本智未得,八識未轉為大圓鏡智也。   

生與死如影隨形,不出十二因緣法。無明是父,愛是母,成就這個惑業,苦到老死為止,再由老死轉十二因緣,因緣無盡,生死無盡,苦亦無盡。但如何而知人生死,又如何而能了生死,日覺。又如何而成覺,曰開般若慧。又如何而開般若,曰修。又修至如何而為究竟,曰明心。以出入生死者,未明此幻心者耳。

乙、無生義   

世間一切,本無自性。無自性者,無定義,無主體,無獨立性也。臂如花木之生成,種子、土地、灌溉、人工、陽光,不與會合則不生,離一即不成。果誰為其獨立自主,又何物而可單指為花木乎?物物同然,人生亦然。生不可名為有生,死亦不得名為有死,以皆緣會也。其生焉,有父無母,有母無父,有父母而無我,皆不可也。其死也,有身無病,有身病而不致死,皆不可也。以畢竟無生,故畢竟無死。以相續相固幻,敗壞相亦幻也。是謂本不生滅,即名無生。   

幻心之起焉,依於境、境亡則心空。境亡而幻心仍在者,乃幻心虛構,憑空攀緣過天幻境耳。然則幻心之生,不由他生,不由自生,生不知其生處、是名無生。   

幻心之滅焉,因前境消亡而滅,因意念流轉而滅。如正思兄時,幻心中有一兄在也。忽又念友。幻心中轉而為友矣。於念友時,兄之幻心已滅。則又滅向何處去那?去必有方,往必有所,不可得也。然則幻心之滅,不由他滅,不由自滅,滅不見其滅處,是名不滅,以不生故不滅,忙名無生,又名無生法忍。   

人之幻軀,隨心而轉,幻心為主,主人尚屬是幻,附於幻者,則更幻矣。是以無形之幻心生死固不可得,即有形之幻軀生死亦不可得也。   

幻心幻身,兩不可得,但不廢有,以不廢有,故假立生死。然凡夫執幻為真,執空為有,以為定有生死,遂認幻生滅之幻心幻胞為實有,反認常恆不變之真性為虛無矣。此無他,執見聞為實,逐境流轉,人生死而不覺,無智慧以轉之也。世尊從三昧起,廣度群品四十九年,正為此耳。故世人欲了無生義,非親證不可,非文字片言所可解悟也。

丙、不死義   

上既言無生,則不應再言有死矣。以幻軀有生滅相,假言為死。究其本胎性如來藏,則絕無生死也。所言變易者,亦方便說耳。今姑離如來臧而獨言幻腦之生滅,發明幻軀之生相相,無不由幻心而建立,則不死之義出焉。   

人之取有幻軀者,如電燈之有燈泡。滅者,燈泡滅也,非電滅也。易新燈泡而又明,非燈泡明也,電本存在而復明也。是以燈泡可以常壞,常易,電則終無壞滅。此亦姑以為喻耳、以電亦生滅也。而此如來藏性,則生生世世,永永存在。人死而認為斷滅者,此最下劣之見,無因果,無是非,成為邊見,斷滅見,消極者可以自殺;並廢人事。若可以不愛身者,即可以不愛人,將無所不為矣。下劣者,可以放膽為非,落得做小人,貽害社會,放縱顛倒,使善人無為善人之機,尚復成何世界。此即是最大迷信,人類所不齒也。   

凡人初死,靈性常有動作,或使人怖,或使人怪。其實無足怖怪,以此為中陰生,即魂之飄蕩未定者也。此魂隨緣而往,遇緣而會,遂人輪迴。此人輪迴之物,即屬不滅不死老。   

不滅不死,即屬靈台智性。則我死者為何物乎?我之幻軀正如衣之附體耳,衣可蔽舊也,以其變也。凡例由成而壞,由生而滅,必經過若干次之變壞。其始絡不變者,即始終不滅者也。即如我之智性,三歲嘗味,知為甘為酸,老至八九十歲,此味性仍無老變也。見色聞聲亦然。又人如四肢有疾而割除,肢體可殘,智性終不缺也。初生之兒,三四歲即能回憶往事,夙世所讀之書不忘,此又不滅不死之明證也。人之幻軀,實不如一像片之壽,以我五十之年,求四十三十時之我,不可得也。甚至求如昨日之我,亦不可得也。而我少年時之像,依然仍在。則我之幻軀,又不如幻像之壽矣。我幻軀之不足恃焉如是,則人死不必悲,只我目前虛度之光陰,不及時求學,以明白心之究竟,碌碌一世,為可悲耳。

丁、了義分   

了有二義,一日了解之了,屬於理者。二日了說之了,屬於事者。理事不二,一了則百了也。   

了解云者,先了解生死是假名,根本不可得。明了上述諸義,則自然無貪戀執著心。而人生最難解決之間題,及最恐怖之死亡,從此徹了,豈不大快。然明理而不達事,仍屬無益,故以了脫生死為上。   

了脫云者,由修行而實證,證知生死不可得,方是真了生死。茲分別說明如下﹕   

了生死者,非無生死也。二乘以不入六道輪轉生死為究竟,而不知非究竟也。生死如人之幻來幻去,凡夫為情見所牽,流浪生死海中,不能自拔,故必脫離。二乘遠離此海,死於有餘涅槃,自喜清淨,不起作為,不度眾生,焦芽敗種,淪於斷滅,是又一生死海,同一不了也。   

菩薩不慕極樂,不厭娑婆,大悲心切,故入生死,心不為情見所拘,雖入而不染,狀似不了而實了也,此真了生死者。   

我人首當決定者,在了知生死乃屬幻心之流轉,以覺此幻心者為解脫,不覺者為生死。不覺求覺,是以要修,修到覺,即成菩薩,再進一步,覺亦是幻心流轉,故覺亦是生死,必也。覺亦不可得,是名大覺。修到大覺,即成佛。故了生死者,非離娑婆,往西方,即名了也。乃不受情見所縛,娑婆西方,來去無礙,斯是真了。西方是大學部,往生彼土,仍當學習,學習至明心見性,華開見佛,徹了上述諸義,然後了生死耳。   

要了生死,還從生死中了,解股一切煩惱習氣,還從習氣上下手,躲避壓制,終屬無益,必焉初明心要,然後可與習氣奮鬥,越在苦難中求得,越靠得住。山林苦修百年,不如煩惱中一覺,如真實地修練,則在娑婆一世,勝在彼天上,或佛土過十世也。經云﹕此土菩薩,於諸眾生,大悲堅固,一世饒益眾生,多於彼國百千劫行。但此專指初發明道之士,可與習俗奮鬥者言。若造業之眾生根本未明,亦欲如是,則從井救人,還以自殺。口唱了生死,反使生死堅固。是以往西方,比較穩妥方便,乃眾生復執於方便二字,引起貪得,以為生西容易,終無成就,至可痛已。  

往生西方,原是了生死之初步。但如何而可往,亦必經堅強願力,除去粗分愛見。其細分愛見,則以大悲願力及佛力接引當之,兩面借力,勉強成就,萬無不費氣力,臨終助念,即可往生者也。   

總之,智慧力量高一分,離生死遠一分。但不先明此義,力量終無由出發。之所言者,乃助諸仁初步功夫耳。,   

一、先明心地,如實知自心相貌,徹了生死之所以然。   

二、力與情見奮鬥,解除一切往生前之障礙。凡我之一言一動,與覺背者,皆不能往生也。   

三、時與善知識為友,而修持正法。正法者,即其人當機之法也。但依密部修,尤當注重第一條,以非此不能明心耳。   

四、得以下列戊部所言各種緣助,則往生庶有一二分把握矣。又凡人所不自知者有七,(一)何時人夢。(二)何時醉。(三)何時迷忘。(四)何時誤人歧途。(五)何時勁心。(六)何時死。(七)何時入胎。其原因總由不覺。以不覺故,入生死而不自知。人果欲了生死老,其先求覺哉。

戊、死之狀況   

-、死有六類﹕(一)壽終死。千萬人中,未必得一。以通身無病,如花之萎而無傷者,方名壽終。(二)福盡死。即報滿也,類事平時享受過奢,貧苦而歿者。(三)枉死。非時死及不平等死之類。(四)善心死。死時有善念生者,掛礙少者,及臨終得正念者。(五)不善心死。起嗔恨心,顛倒發狂,或痛苦屬之。(六)無記心死。如突然虛脫,初不自知其病而死也。   

二、不定枉死有九種,謂係自造,非定業也。(一)過量食。(二)誤食。(三)不習風俗水土。(四)病後復病。(五)強制大小便。(六)不持戒。(七)近惡友。(八)可避不避,如遇奔馬瘋犬醉人等。(九)非時行,如夜行等遇險道。更有九種﹕(一)得病無醫或無藥。(二)國法誅滅。(三)精靈奪氣。(四)火焚。(五)水撥。(六)惡獸害。(七)墮山崖。(八)毒蠱咒詛。(九)饑渴所困。   

三、死時過程,先由地壞,次入水敗,再次火滅,再次風散,略述如後。此非臆造,乃廿載前修藏密時得師父者,謹公諸同參焉。   

(一)凡有條持人,必預有感覺,或夢失其首,或夢倒騎驢馬,或諸惡夢,自有所感。或有病時,心忽散蕩失寄,或忽見佛菩薩示像,或夢他世界招致,又或病時自覺不支,乃以兩手掩兩耳,一開一合,耳無翁隆聲者,亦不久離世之兆也。但多疑之人,聞余所說,時存幻想,因而成夢,則非死兆。因此自誤,非余之咎也。慎之慎之。   

(二)垂死時四大分離,有內相外相之表現。子、地滅人水時。(外相)四肢笨重如山,舌卷口鈍,千言萬語不能說。(內相)如波隨風動,飄忽無定,又如草受風之狀。醜、水滅入火時。(外相)舌尖乾燥。喉口生煙,兩顴發赤。(內相)如火中之煙。寅、火滅入風時。(外相)四肢漸冷,身感無力。(內相)如燈光一一旦,飄來飄去。卯、風滅入心時。(外相)呼吸有出無人。(內相)如一燈稍有微光,定而不動。辰、修心人至此時,則見此燈,變成月輪,無始業種,皆悉現前,是名為見,見即是業力,如平時有修持已見性人,即能以慧照力,隨照隨空,自轉月輪成日輪,紅光洞明(又即迴光反照之時)。更再慧照其空,則剎那之間,此光明變成黑暗,是名曰滅。滅之既久(此時即離此接彼之時)。漸漸曙光發生,如天甫明,慚如日出,漸如中天正午,光明大開矣。此指剎那即生天或其他佛土老。其有不修行者,每居命絡時,由風人心之微光,無有變月輪之主宰,遂隨業力以漂流,生死遂無了期也。巳、按明心見性者,臨終於風滅入心時,即如神遊世界,了無掛礙,不必再有此過程。總之一切是幻,切勿再求前述各境,萬一不能,反增疑惑,則受害矣。一切境現前,無論善惡,都知是幻,即佛來接引,亦極平淡,視為當然,一方貪得,即起魔見,以貪得即頓生熱惱,非清涼地也。   

四、真靈出離時,約為六處﹕   

(一)暖氣頂出者,無中陰生,成聖者也。但必有他瑞相為輔,如異香,或坐化,或談笑而逝,能說法而逝者,必定成聖也,否則不敢必定。   

(二)由眼出者,其光倍增,或死後第二日瞳人勿散,此無中陰生,升天者也。但必有異香,否則亦只生人道之高者耳。   

(三)由心出者入人道,愛欲未斷也,有中陰但時甚短,至多七七日,或百日,得助力即可超生。   

(四)由腹出者入鬼趣,有中陰,若神氣凶暴而昂然者,入魔道。   

(五)由膝蓋出者入旁生,此必死時不安定而翻動,或先現花報如為獸嗚,此平時殺報重者如之。   

(六)由腳心及下部出者入地獄,但必形狀怖惡,或口鼻流血而有穢氣,此無中陰頓然全身冷硬者是。   

五、死時顏色可別。(一)鮮花色者天相。(二)和善色者人相。(三)黃色帶苦者鬼相。(四)月色而形歪者畜生相。(五)青色而凶惡相者魔相。(六)黑色而穢臭流血者地獄相。總之死時主張,全在平時有力,一曰心交,二曰無怖,三曰歡喜,如官之升任,要歡喜,勿悲哀。今以老朽之軀,易一新而壯者,豈不甚妙。況去來無礙,本無痛苦。所苦者,一時之情見耳。此對治法也。人到臨死時,第一正念,但求解脫,勿生貪戀。惟四大散時,氣不免要亂,當用全力,聚氣於丹田,將我心氣集成一點如光,白色,此即定力。然後用力吸引而上,上至於心,全力即在心,心再提上,過喉,直升於頂門,全力在頂只許直上,不許退下。自下上到頂時,一路吸若有聲,則頂門自開,我之元神,廓然遍滿法界,無復有身,無復有心,一切罪障業障,當然消滅。此時更無能死所死,能生所生,並無佛,並無接引,盡虛空助長我,我即長佛,如太虛點云,自在無礙,到一切身苦斷,不覺離娑婆而極樂矣。此是最簡最密之法,非修心中心法,不能有此攝引力也。行者當知,此乃定力未足之人,臨死時之方便法,其定力充足者,不必費此事也。以此尚是笨法,一時借用,不是究竟。至於平時,萬萬不可戲弄,小則大病,大則即死。倘輕試之,反感痛苦而生疑鎊,則成為罪人矣,非余之咎也。惟修行人可知其法。備於臨時,已決定知自己之死時,方可用耳。又自己之死,功深者,早半年自知,否則半月,可提早打主意,準備新官到任去可也。再此節亦勿輕為人道,恐外道轉以誤人也,自己受地獄之報,至囑至囑。

己、臨死救度   

一、臨死時,以助其正念為主,但切勿使之生厭,如大聲念佛,自朝至夕,反使生厭,亦少益也。必借用各法為輔。   

二、察其平日之功行與事業,及各種習性,隨機說法開導之。   

三、察其根器何者為利,凡病腎者,目先失明,耳先失聰,由鼻根助之,使聞特種香味,引其皈佛之念。   

四、察其平日最戀者何人何事,一一說法解除之,以斷其愛念。

五、令左右切勿悲泣。   

六、說法時第一帶笑容,若無事故,而說法宜簡要切實。   

七、提起其生前種種功德,許其必生善道,引起其歡喜心。   

八、於緊急時,特要注意各點如下,切勿先自著慌。

(一)令本人注意眉目間,指示日﹕由此處上升,必生極樂。必再三告之。此法同善社平日時時用之,放成病,不知只可用於一時,此時正要用也,如修行人可急告以前法。

(二)告曰﹕爾聞我佛聲咒聲時,佛光即至,當可見佛,可隨光而去。咒用大悲心咒,或大悲咒、光明咒、吹耳往生咒,及本人平日信仰菩薩之咒,及彌陀聖號。又再念咒時,施法人心念決其必定速去,則彼解脫亦速,以仗咒力也。

(三)告曰﹕爾夙世一切罪業,皆全消矣。非爾之力也,神咒之力也。此用以堅其信心。

(四)有舍利老,供人其口,但必斷飲食後,切勿早供。

(五)焚微妙之香,能勿使本人見更妙,又香不可太濃厚。

(六)室內宜寂靜,如本人惡見之人,此時初勿令見。

(七)察其有坐起意,則徐徐扶起,切勿早著送終認,以傷其神。

(八)同聲徐持佛號,切勿大聲,以和緩為貴,哭聲念者尤忌,不如勿念也。如能輕輕擊磬,煌然之音,可以使之皈佛,而善心起也。又聲不可太宏大。   

九、死後切勿翻動。如坐化者不能持久,則必二十分鐘後,徐徐再放下(此指在家居土言)。惟頸後必墊高,使極舒適。   

十、令家人必七小時後,方出哭泣聲。   

十一、宜早殮,宜儉素,先用陀羅經覆其面,以光明咒為上。   

十二、死後如有玉柱下垂時,不必擦去,可用熱手巾蓋之,使之縮上,其形如涕而白,兩鼻齊出,此生前修道功者有之。然亦有夙世修者,吾九兒小龍,四歲而歿,玉柱雙垂,香滿於室,此生天之證,未足奇也。臨死總以神志清、掛礙斷為第一。蓋如此解脫,縱不生西,亦決不入惡道,再遇因緣,定可上升天道也。略說生死義竟。

 

 

 

法源法園法緣法圓法援
心中心法金剛上師上師論著上師開示紀念專輯