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九、三種相續
“爾時，富樓那彌多羅尼子，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：大威德世尊，善為眾生敷演如來第一義締。”
阿難說完贊佛偈，發過願之後，富樓那彌多羅尼子又站出來提問了。富樓那彌多羅尼子翻譯過來是“滿慈子”，其中“富樓那”是滿，那是爺爺或者父親，“彌多羅”是慈，“尼”是母親，合起來就是滿慈的兒子，所以叫滿慈子。富樓那“在大眾中，即從座起”，從座上起立，他要為大眾來發問了。
“偏袒右肩，右膝著地”，這是印度的一種問法的儀式，把右肩露出來，左腿彎曲，右膝跪在地上。“合掌恭敬，而白佛言”，兩掌合十以表恭敬，對佛講話是以下對上，所以叫告白。“大威德世尊”，我們上面講過大雄大力，因為釋迦佛具有大雄大力，生死不能牽，魔外不能壞，在一切眾中最為尊貴，所以叫大威德。“善為眾生，敷演如來第一義諦。”就是您釋迦牟尼佛出于大慈悲，善于用種種的比喻，用通俗易懂的方法，為我們大眾開示演說微妙的佛法，使我們得以開悟，識得這個如來藏性，通達第一義諦。“第一義諦”就是聖諦、俗諦不二，在二諦中聖諦是說無，也就是非有，俗諦是講有，也就是非無。一個非有，一個非無，就是非有非無不二，所以說是第一義諦。
“世尊常推，說法人中，我為第一。今聞如來微妙法音，猶如聾人，逾百步外聆于蚊蚋，本所不見，何況得聞。佛雖宣明，令我除惑，今猶未詳斯義究竟無疑惑地。世尊，如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。我等會中登無漏者，雖盡諸漏，今聞如來所說法音，尚紆疑悔。”
富樓那這是要請佛再做開示，因為佛這樣講了以後他還有疑惑，餘疑猶在，所以請佛來幫助破除。在佛的大弟子之中，每個人都有一樣第一，比如目犍連是神通第一，須菩提是解空第一，舍利弗是智慧第一，而滿慈子是說法第一，“世尊常推，說法人中，我為第一”。能說法的人一定能聽法，能解法，就是你講的法我必須能夠接受，理解得了，才能給人講說。現在要由說法第一的滿慈子來向佛請來教，連這個最能聽法，最能解法的人還有疑惑，那麼其他的人自然也都不無疑惑。所以滿慈子是代表自己和眾人共同請問，因為在位眾人，都有和我一樣的疑問。我今天聽到如來的微妙法音，您用種種譬喻，把第一義諦描繪得這麼清楚，這麼透徹，使我們大眾能夠得到真實義諦，但是您講的我們只能懂個大概而已。他這裏打了個比方，您說的這些甚深道理，在我們聽來“猶如聾人，于百步外，聞于蚊蚋”，就像是讓聾子聽百步以外蚊蟲的叫聲。聾子在很近的地方，如果你大聲說話，他也許能聽到一點點，在百步之外蚊蟲的聲音，連不聾的人都聽不見，聾子當然就更聽不見了。所以你老人家說的這個微妙菩提大法，在我們一般人聽來，就象聾子聽百步之外蚊子叫一樣，“本所不見，何況得聞”呢？連見都沒見過，連聽都沒聽過，所以不能夠真實瞭解，我那裡能知道妙用何在？“佛雖宣明，令我除惑，今猶未詳斯義”。雖然您釋迦佛再三用各種比方來說明七大根性的道理，使得我們破除迷惑，真正見到這個如來藏性，但是我現在還沒有真正地瞭解這個第一義諦的真義，我內心還有疑惑。有疑惑就障住我的智慧，不能深入第一義諦，因此無法到達“究竟無疑惑地”。
“如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。”譬如象阿難這樣的人，他雖然開悟了，雖然悟到這個如來藏性，但是習漏未除，他的習氣還沒有除掉。漏盡通是四果阿羅漢的境界，阿難才是初果羅漢，後面還有三級果位，才到漏盡的地位。因為他沒有證到漏盡通，他沒有進入四果，所以他還有習氣在，他還有滲漏，他還差得遠。其實阿羅漢雖然已經證得漏盡通，也依然還有習氣，因為他還有法執，這個法執也是習氣，他的習氣沒有真正除淨，雖然能了分段生死，但是變易生死還在。“我等會中，登無漏者”，就是四果阿羅漢，見惑、思惑已經了了，已經登了無漏位了。我們與會的四果阿羅漢，還有辟支佛，已經到了無漏的境界。漏就是煩惱，惑就是迷惑，小乘所說的煩惱指的是見惑和思惑，我們這個世界上的人都在煩惱中，所以都是滲漏，證得“無漏”就可以斷見、思惑，了分段生死。“雖盡諸漏，今聞如來，所說法音，尚紆疑悔。”我們這些已經證得漏盡通，了了分段生死的阿羅漢和辟支佛，雖然見、思二惑已盡，一切煩惱都沒有，但是聽了您老人家所說的法，也不是統統不疑，心裏還是有疑惑。因為阿羅漢法執猶在，他還有這個習氣在那裏，所以見地不是頂頂真實，雖然聽懂這個意思，但是沒有真正證到這地步，因此還有疑惑。
這個“紆”字呢，我們上次已經講過了，就屈這個手指，把手屈起來。紆者曲折也，就是這個道理不是完全明白，聽了您老人家講的無上甚深微妙之法，還不無疑惑，不能真正究竟瞭解。“悔”是悔自己聽得不深切，悟得不透徹，悔自己錯過機會了，是自悔，不是讓別人悔。就是說佛所講的這個極為微妙之法，我今天沒有完全得到，因為沒有真正理解，沒有徹底瞭解，還有疑惑，內心頗為自悔，所以叫尚紆疑悔。
“世尊，若復世間一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏，清淨本然，云何忽生山河大地，諸有為相，次遞遷流，終而復始。”
上面說自己心中還有疑，現在就要提問題了。“若複世間一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏，清淨本然”。根塵就是我們的六根對六塵，陰是色、受、想、行、識這五陰，十二處是六根加六塵，這根塵相對各有處所，十八界就是六根、六塵，再加上六識，一共是十八界。假如像您世尊所說，這一切根、塵、陰、處、界統統都是如來藏性，都是清淨本然，都不污染。因為本來就有，本身具足，既不是什麼因緣所生，也不是什麼自然所生，那麼“云何忽生山河大地”？既然都是清淨本然，為什麼忽然之間生出山河大地？山河大地是從什麼地方來的呢？“諸有為相”就是一切有為之相，一念無明所生出來的法，叫諸有為相。《金剛經》說：“一切有為法，如夢幻泡影”，就是說一切有形色和無形色，包括那些抽象的東西和概念，都是有為之法，都是從你的妄念生出來的。“次遞遷流，終而復始”，這些有為法都在生住异滅、成住壞空裏兜圈子，循環往復，周而復始。生了之後滅掉，滅了之後又再生，就這樣生住异滅，成住壞空，循環不已，無有了期。這是什麼道理呢？因為如來藏性是清淨本然嘛，不應該有生有滅，如果是無生無滅，山河大地又怎麼生起來呢？他因為不明白，所以提出這樣的疑問。下面還有一個問題：
“又，如來說地水火風，本性圓融，周遍法界，湛然常住。世尊，若地性遍，溳云何容水；水性周遍，火則不生。復云何明，水火二性，俱遍虛空不相陵滅。世尊，地性障礙，空性虛通，云何二俱周遍法界，而我不知是義攸往。”
這是第二個問題，剛剛問的是“云何忽生山河大地？”一切有為相，為何周而復始？那麼現在的問題是，佛說地水火風這四大，本來都是圓融無礙的，各各互攝互遍，不相妨礙，湛然常住，不變不移。如果互攝互遍的話，“若地性遍，云何容水？”假如這個地性遍一切處，為何能容水呢？我們知道有大陸的地方就沒有海水，有海洋的地方就沒有大陸，因為地性與水性互不相容，如果地性遍及虛空，那就不應該有水啦。“水性周遍，火則不生”，地剋水，水又剋火，假如水性周遍一切處，那麼火就應該不能生，因為水火是相剋的，如果那裡起火了，我們澆上一桶水就滅了。假設水性周遍的話，盡虛空、遍法界到處都是水，就不應該有火。
“復云何明，水火二性，俱遍虛空”？因為這二個東西是相剋的嘛，前邊是地同水不相容，這裏水同火又不相容，那麼有它即不能有我，有我即不能有它，不應該兩個不相容的東西同時周遍法界。如果水火二性，能夠同時俱遍虛空，那麼它們彼此必須不相陵奪，不相陵滅，這個水不應該滅火，火也不應該滅水。可現在的實際情況是，水火從來都是互相陵滅，互相陵奪的，假如水的勢力大，火就滅掉了，如果火的熱量大，水也就被燒幹了，明明在互相陵滅，那麼這個俱遍虛空的道理，我實在是不明白。不但地與水、水與火分別是一對矛盾，這地性和空性也是一對矛盾，“地性障礙，空性虛通，云何二俱周遍法界”？因為通則不實，實即不通，如果地性周遍法界，就不應該有空性，如果空性周遍法界，就不應該有地性，它們根本就是相陵相奪的，為什麼要說這二者能夠同時周遍法界呢？因為地、水、火、風、空五大是有障礙的，彼此互不相容，說它們能夠同時周遍法界，這個道理實在是講不通。
“而我不知是義攸往”，“攸往”者所歸也，我實在不明白這個意義歸到什麼地方去，這七大種性怎麼可能都是周遍圓融，彼此互不妨礙呢？實際上他是不明白前面所說的“性色真空，性空真色”的道理。既然說“性色真空”，那麼這地水火風空五大的性色本來就是空的，它不是有相的。你現在講的是有相的東西，有相之水，有相之火，有相之空，你著在這個空裏面，空是暗相，說到底也是相，而真空連暗相也不可得。後面講到“空所空滅”，連這個空也要滅掉，因為有個空相也不對，所以富樓那是著相的。說到地大有妄土之相，火大有妄火之相，水大有妄水之相，因為凡所有相皆是虛妄，你有分別心，你要執著這些虛假的東西，所以就障礙難行，就不能互攝互遍。譬如我們前面說過的，大可以容小，小也可以容大，只要你完全空掉相，大和小即可以互容互攝，如果要著相就有妨礙了。所以呂純陽祖師見黃龍時說：“一粒粟中藏世界，半升鐺內煮江山”。一粒米怎麼把世界藏進去，你幫我藏藏看，巷像我多了不起，我懂得這個道理了。其實他並沒有真懂這個道理，他不知道一粒米不但能藏這個世界，而且十方世界都在裏許，因為它都是空性，都不可得。你只要不著相，一切事物本來都沒有妨礙，富樓那因為著相之故，所以才會有礙。
“惟願如來，宣流大慈，開我迷雲，及諸大眾。作是語己，五體投地，欽渴如來，無上慈誨。”
因為我還有這兩個問題，提出來要請你老人家解釋。“惟願如來，宣流大慈”，您講的道理我不完全明白，但我知道佛是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不异語者，不會瞎說八道，所以請您慈悲，“開我迷雲，及諸大眾”。不是我一個人迷惑不解，這與會的大眾他們也不理解，乃至于將來的眾生，都不能夠理解，所以要請佛慈悲再做開示。
“作是語己，五體投地”，這番話講完之後，對佛五體投地，以表無上欽敬之心。“欽渴如來，無上慈誨”，欽是仰慕，象渴極了的人急著要喝水一樣，急切盼望如來趕緊開示無上慈誨，使得我們打開迷雲，得見真道。
“爾時，世尊告富樓那，及諸會中漏盡無學諸阿羅漢，如來今日，普為此會宣勝義中真勝義性。令汝會中定性聲聞，及諸一切未得二空，回向上乘，阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地，真阿練若，正修行處。汝今諦聽，當為汝說。富樓那等，欽佛法音，默然承聽。”
世尊果然不負眾望，看到大家這樣焦渴，等著聽聞無上教誨，於是“告富樓那，及諸會中漏盡無學諸阿羅漢，如來今日普為此會，宣勝義中真勝義性”。佛對大眾講，今天我要衛富樓那，及法會中漏盡無學的大阿羅漢們，宣說勝義中真勝義的道理。“漏盡無學”，我們剛才講過，漏盡就是斷了見、思惑，已超三界，已了分段生死；無學就是四諦十二因緣的道理他都已經懂得，聲聞、緣覺的道果他已經證到，不需要再學什麼東西，所以叫漏盡無學。那麼什麼叫勝義中真勝義呢？“勝義”是對世法說的，世法是俗諦，不能超越生死，勝義就是離開世法，尋求出世間、了生死的解脫法，因魏只能使自己了脫，所以是小乘法。小乘法對世法來說，已經是勝義了，但還不是上乘法。因衛佛法分為三乘，聲聞是第三乘，緣覺是第二乘，菩薩是一乘。“勝義中真勝義”就是說的這個一乘法，也叫上乘法或大乘法。大乘法非但能了你那個分段生死，而且可以了變易生死，所以它是勝義中的真勝義。今天我說的是大乘法，不是小乘法，我講這個真勝義性，為的是要使你們法會中的定性聲聞，明白我法二空之理，棄小向大，得入最上一乘。
“令汝會中定性聲聞”，所謂定性聲聞，就是乘空自救。因聽聞小乘法，悟偏真法性，得有餘涅磐，于是就安住在那裏，不想去度生，心甘情願做自了漢。因為他們心量狹小，沒有發過度生大願，由聽聞而解脫，不再求上進，這就是定性聲聞。“及諸一切未得二空”，二空就是人我空和法我空，聲聞和緣覺人我已空，但是法我還沒有空，我雖然沒有了，可還有法在，在他們看來還有生死可了，還有涅般可證。小乘人還有這個生死之見，他看眾生都在生死當中，而我自己已經了脫生死，證入涅磐，這都是法見。因為還有這個法見，只能了分段生死，不能了變易生死，所以叫未得二空。我們講到修行，都是先空人，後空法。佛說法四十九年，實際上就是在講這個二空之理，告訴大家人和法都是空的，都不可得。“回向上乘”，《楞嚴經》講的是一乘法，佛告訴這些定性聲聞，你們還沒有悟到這個我法二空的道理，今天我要為你們講說大乘法，使你們明白什麼叫我法二空，都能夠捨棄小法，不要再安住在偏小的位置上，要回到大乘的路子上來，所以叫做回向上乘。
“阿羅漢等，皆獲一乘，寂滅場地”。使你們阿羅漢都能獲得一乘法，真正得到寂滅場地，這個寂滅場地就是佛地，不是小乘的那個偏真寂滅。我們說要真正證到這個二空的地位，因為人法二空就是不生不滅的寂滅地，就可了變易生死，所以說一乘寂滅場地就是佛地。“真阿練若，正修行處”。“阿練若”就是清靜地，按照一般的說法，指的是寺院裏面。“真阿練若”就是真正清靜地，這個真正的清淨地無處不清，無處不淨，沒有渾濁。我們平時的清靜是相對污濁聵鬧而有的。因為是相對的，那麼就不是真阿練若。有的人說到山林裏去好，山林裏多清靜啊，城市裏面不好，城市裏太喧鬧了，這就不是真阿練若。真阿蘭若沒有什麼清靜的分別，因為有清靜，有不清靜，這是我們的分別心，有這些分別說明你還著相。這個真阿練若是當體清淨，沒有分別的，所以是正修行處，就是修大法、修正法，不是修偏狹的小法。修行方法正確與否，關係非常重大，如果修行的方向不對，用功的方法不正確，就會出偏差。這個經後面講到的十二類生，其中就有土木金石類，這個土木金石看起來同我們不搭界，其實有的就是修行人變的，那些人做死功夫，使勁壓自己的念頭，結果壓得像木頭、石頭一樣。假如我們修行的方法不對，就有可能變成魔王。魔王也曾經是修行人，他做過功夫，所以有力量，也有福報，就是因為方法不得當，由于著相而走入邪路，變成魔王。所以修行方法很重要，你要是不注意的話，一偏空就跑到了二乘裏，死壓念頭會變成土木金石。如果是著相為神通而修，就變成魔王。比如現在做氣功的，他們也蠻用功的，他練的是這個色身裏的氣，引著氣在身體裏面跑，讓它打通我的三關和大小周天，慢慢地還可以出陽神。就算練出陽神了，因為你沒有識得這個真性，不懂“性色真空，性空真色”的道理，執牢這個有相之身，所以還是不究竟，叫“依舊落空亡”，修不成正果。所以說修行的法門很重要，如果不得正確的修行法門，就不能稱為正修行路。我今天要告訴你們的就是真正的修行法門。“汝今諦聽，當為汝說”，你現在要誠心誠意地聽，把一切妄念都放下來，我要為你們講說正確的修行方法。“富樓那等，欽佛法音”，富樓那和大眾像聆聽奉聖旨一樣，恭敬得不得了。“默然承聽”，大家都不再喧嘩，不講閑話了，靜靜地聽佛說法。
修行就應該從性起修，從我們的真性上用功夫，才是真正修行，離開性不論怎樣去修都不對。我們必須時時刻刻明白什麼是性，什麼是相，對一切相都了了分明，知道一切男女老少、山河大地、日月星辰，都是從我們性體所發生，都是我們自性的妙用。要透過相來見性，識得這個性以後，就不要再從相上去分別，那麼這樣就叫真修行。你見性之後，才知道怎樣去真正用功，如果不見性，任修何法都是盲修瞎練。因為你不知道什麼為性，為什麼會顯現出這個相，那就免不了要跟著相跑。真正用功必須明心見性，就是這個道理。佛再三對大家講，這個五陰、六入、十二處、十八界，乃至這個七大種性，都是我們的如來藏性，就是叫我們識得這個本性，不要再去著相。但是人們著相慣了，性與相的道理雖然懂一些，可遇到事情還是透不出來，只要一開口就著相。比如有的人要講了：哎呀！我這個業重啊！我這個業還沒有消啊！這就是著相。什麼地方來的業呢？根本就是你的妄念嘛。一切有為法皆不可得，既沒有我這個人，也沒有身，更沒有物，那麼這個業是從什麼地方出來的呢？你執著業是由于不肯空這個相，因為著相的念頭太堅固了，空不掉，所以時時處處固執有這個業，這也是業障，那也是業障，實際上根本就沒有業，一切都沒有啊。我們反復說不要執著那個業，你只管隨緣應用，一切業障自然消隕。既然講到緣，那麼每個人的緣都不同，既有愛恨情仇，也有聚散離別，你如果把它執為實有，那麼這裏就有業，這個彼此互相牽繞的網就叫業緣。只要你萬事隨緣，無心于事，無事于心，不但這個緣不可得，連這個業也根本不可得。如果你一切不著，那麼這個心就真空淨了，它一塵不染，光明透脫，靈光獨耀，迥脫根塵，雖不求神通，而神通自現。
我們現在之所以生不出神通，是因為無明遮住了妙明真心，錯認這個五陰、六入、十二處、十八界為實有，把本來無拘無束，神用無邊的性體，封固在這麼狹小的範圍裏。前面我們講過這個十八界，所謂界限都是我們的妄想執著出來的，其實這個界限根本就不可得。只要你把妄想拿掉，界撤除了，那麼神通自然就來了，就象一望無際的曠野，本來沒有什麼界限，你樹起籬笆墻才有長短方圓的界限，如果把籬笆墻撤掉，界限就沒有了。神通也是這個道理，它本來是一精明，具足一切神用，你被妄想界住了，它就不能發通，你把這個妄想打破之後，封固它的界限沒有了，這個神通不用求它自己就來了。所以只要時時心空，自然就會有神通，但是雖然有而亦無可住、亦無可執，因為我本來就是如此，那些神用都是我本有的家珍，不是從外面得到來的，有什麼值得炫耀的呢？從前因為妄想執著，蓋覆了它的光明，現在妄想破掉了，光明又重新放射出來了。所以說以前神用不通，是因為錯認妄相，有界限的遮障，今天我識得這個本性之後，不再著一切相，這個界就沒了。接下來還要進一步消除我們的習氣，多生曆劫的習氣非消滅不可，所以見性之後回過頭來用功，就省勁多了。你識得本性之後再念佛，跟從前就不一樣，以前念佛是盲修，不知這個佛號落在什麼地方，一句一句的“阿彌陀佛”，不知念的是什麼。有的人是執著功德，我每天要念多少遍佛，這樣我就可以積累多少功德；有的人是執著鈔票，我念阿彌陀佛可以為我消業，可以保佑我發財。都有住著，都有所求，其實不相干。你見性之後念阿彌陀佛，可以打掃自己的妄想，把習氣消滅，使妄心變成佛心。如此則行住坐臥當中，自可打成一片。這樣用功才得力，這樣用功才是真正用功，才是正修行路。
（一）世界相續
“佛言，富樓那，如汝所言：清淨本然，云何忽生山河大地？汝常不聞如來宣說，性覺妙明，本覺明妙？”
佛對富樓那講，你問我這個清淨本然，為什麼忽然生出山河大地來，你應該經常聽我講到“性覺妙明，本覺明妙”。怎麼叫“性覺妙明，本覺明妙”呢？這個“性覺”指性中之覺，整個性體就是覺，覺就是這個性體，不是兩樣東西。“妙明”者，它本來能夠了了分明，無所不知，無所不了，這個明就是覺，覺就是明。這個妙明雖然是無所不了，無所不知，而實無所了，實無所知，既無所執，亦無所住，故稱之妙。因為這個性覺能生起無盡妙用，所以叫做性覺妙明。那什麼是“本覺明妙”呢？這裏的本覺是妄覺，無明就是不知不覺，因為是妄覺明妙，把它顛倒過來了。什麼是明妙呢？這個妙是妙體，就是個覺體，覺得有個覺體，有個東西為我所明。因為這個時候還沒有山河大地，無明妄動的時候，我在這裏不動，但是覺得有個東西，把妙覺之體當作一樣東西來所明。就好比這個錄音機，它能錄音能放音，于是把妙覺之體當作一個錄音機來為我所明，“我有個錄音機在這裏，我有個靈覺在這裏”。這又叫覺明空昧，他自己固執他的覺，這就是頭上加頭，在覺外有明，明外有覺，把覺和明分開來，那麼覺就不是明，明也不是覺了。本覺是妄的根本，由妄之根本的覺，來明這個妙體，把這個覺體作為所明，如此就有能明與所明，就有能所相對。能所相對有兩個東西在裏邊，凡相對而有的東西都是虛妄不實的，不是真正實有的，這兩句話很重要，弄懂了之後才能解著往下講。
這裏的“性覺妙明，本覺明妙”，性覺妙明是本性之覺，這個妙明就是無所不明，無所不了，但是亦無所明、無所了，不著明與不明、了與不了的相，是沒有能所的。換一句話來講，這個性覺妙明也可以說：明就是覺，覺就是明。下面一句“本覺明妙”，就是覺外有明，明外有覺，覺能生明，明能夠把覺作為所明，這樣以來明和覺就變成兩個東西了。前後兩句有這樣的差別，我們把這裏的意思搞懂，後面講的就容易理解了。
“富樓那言：唯然，世尊，我常聞佛宣說斯義。”
富樓那講：是的，是的，我常常聽你老人家講這個性覺妙明，本覺明妙。那麼接下來佛要問他了。
“佛言：汝稱覺明，為複性明稱名為覺，為覺不明稱為明覺？”
既然你說常常聽我講這個意思，那麼我來問你，你所說的這個覺明，是把性明稱名為覺呢？還是把無所明稱為明覺呢？性明就是有所明，是將有所明稱名為覺，還是將覺不明稱名為明覺。這裏在問他，一個有所明，一個無所明，這兩個你認為哪個稱名為覺。這裏問他的兩句話，不管是有所明，還是無所明，答哪句都不對。因為有所明是妄覺，無所明是不覺，不覺便是無明，妄覺和無明皆非正覺。因為富樓那不明白這層意義，同凡夫的見解一樣，在這裏執著，要有所明，所以他接著講了：
“富樓那言：若此不明名為覺者，則無所明。”
富樓那說：假如這個不明能夠稱為覺，那麼這個覺就變成無明瞭，“則無所明”，就不會有他的所明，覺如果不能有所明，即不能稱之為覺。這個意思反過來說就是應該有所明，因為有所明才為覺嘛。在這裏富樓那同我們凡夫一樣執著，他認為所謂覺者是應該有所明的，不是無所明，如果覺無所明，便是不覺了。既然不覺，便是一點知覺都沒有，沒有知覺還有什麼覺不覺呢？所以他的意思是說，既然稱之為覺，就應該是有所明。
“佛言：若無所明，則無明覺。有所非覺，無所非明，無明又非覺湛明性。”
佛在這裏對他講，假如沒有所明，當然也沒有明覺。那麼我要告訴你：“有所非覺”，因為這個覺不同于物體，我們的知覺不是所看到的東西，不是外面有相的物體，這個覺不是有相之物。假如覺有所明，那它就是個東西，是個物體，是個事物了。如果是個事物，怎麼稱為覺呢？所以說“有所非覺”，既然有個所，當然就不是覺了。因為這個知覺的覺，不同于事物，與外面的事物是有差別的，你有所明，你把這個覺當成你的所明，這個覺已經變成個事物，所以就不能再稱之為覺了。這就是有所非覺的意思。那什麼是“無所非明”呢？所謂明是對外界事物的認識、分析和了別，因此有東西才有明，沒東西就不能稱之為明。譬如外面有張三、李四坐在那裏，我知道這是張三，那是李四，這就是因為有了所（張三、李四）才有的明。如果外面沒有張三、李四，怎麼能稱之為明呢？你明瞭個什麼東西呢？你只能明個空，空無所有不能叫明，所以說無所非明，沒有所就不是明瞭。如此一來有所無所都不對。那麼你也許會說，我可以明個無明呀？假如你明瞭個無明，“無明又非覺湛明性”。我們說過這個覺湛明性中的湛，是不動搖的意思，因為我們的明性是了了分明，了了常知的，它沒有斷處，具足一切，能生萬法，不同于木石頭般無知無覺。如果你以這個無明為覺，無明黑暗一片，裏面沒有東西，那你就不是覺湛明性，不是覺體，所以不但說有所非所都不對，說無明更加不對。否定有所、無所和無明，為的是打破你的妄想，使你明白這個覺之外沒有明，明之外沒有覺。你如果覺外有明，明外有覺，就有能所的對立，我們說過由能所對立，妄念就會發動，那麼山河大地就生起來了。你要問山河大地是怎樣生起的呢？《楞嚴經》告訴你就是這樣生起的。當你妄念動了以後，那個一念無明就把你這個覺體，這個妙湛之體當作你的所明，因為有能有所，你妄動得就更加厲害，所以這個有明實在是妄明之本。大家不懂得這個道理，都以心思活泛、頭腦機靈為好，總在羡慕別人：哎呀這個人真聰明，什麼事情都知道，樣樣知識一學就會。不知道越聰明越壞，因為知見越多，執著和挂礙就越多，這叫世智辨聰，都是所知障，能障礙我們的正覺之道。因為大家都不覺，都以這個有明為覺，所以趙州老和尚說：“老僧不在明白裏”，為什麼呢？因為你的有明其實都是無明、妄明。你以為自己精明得不得了，樣樣事情都要精打細算，算得比誰都厲害，不知道這都是生死的根本，都是妄念啊！所以說不但是普通人，不但是阿難這些未盡無漏的初果羅漢，不懂得這個道理，就連富樓那等漏盡無學的大阿羅漢，亦複如是，都在這裏以明為覺，把這個有所明當成是覺。有所明實際上是妄想、妄影，因為認取這個影子，那麼山河大地等就生起來了。
“性覺必明，妄為明覺。”
這兩句也很重要，前面講你認取的這個是無明，非覺湛明性，因為性覺這個湛然之體非如木石，它是了了常知，沒有間斷。它既無能知，亦無所知，覺就是明，明就是覺，所以說“性覺必明”。性覺不要覺外生明，也不要明外生覺，它是一個東西，如果你把它當作兩個東西，那麼就有能有所，因為有能所之故，就“妄為明覺”。你認為有個能覺，認為自己有所覺悟，如此即生出能與所的對立，我們說過相對的東西都是虛幻的，所以說般若無知。般若的性體是無能知，無所知的，有能有所是妄覺，而非真正的性覺。禪宗為什麼要參話頭呢？他給你一個無意義的話頭，叫你參“念佛是誰”，就是要把你的妄想全打光，使你的性覺從妄想中超脫出來。平時我們都是有所明，你靜下來好好看看自己的內心，都有東西在那裏，整天想著張三怎樣，李四如何，所以宗下說“驢事未了，馬事又來”，混亂得不得了，都是因為有所明，所以才會想那些亂七八糟的東西。因為般若無知，既無能也無所，當你參到能所雙亡，根塵啪地脫開時，離能離所的絕對真心即會灼然而出。
佛知道你這個是無明妄動，因為你有能有所，所以都是妄想。講到真正的妙覺明性，實際上根本就無可言說，非但小乘的聲聞、緣覺，和大乘的菩薩無法開口，就連三世諸佛也無開口處。因為開口即非，開口就不是，開口就有能所。所以宗下講到末後一句，最後一著，都是無言而歸方丈，因為實在沒辦法說了。象傅大士講《金剛經》，才上法座用戒尺在桌子上啪一下，隨即下座，寶志公于是說：“大士講經竟”。傅大士為你們講這個《金剛經》，他已經講完了，因為這個妙覺明體，無法用語言文字來形容表述，“開口即非，擬議即乖”，連聖賢亦無開口處。但是反過來說，我們要的是活法，不是死法，我們既要認得離言絕思的性體，也要現種種形，現種種相，起無邊妙用。那麼既然要起妙用，要現種種形、種種相，為什麼還要我們脫開這個相呢？因為脫開相之後，才能見到這個本性。所以必須先識得本性，識得這個本性之後，回過來再起妙用，如此才能超脫分段和變易二生死。由證體再起用，就知道所有一切世間之物，都是我這個真心，真心即是法界，法界即是真心，所以“無不從此法界流，無不還歸此法界”。一切山河大地，一切鳥語花香，儘是法界宣流，所以統統歸到這個法界裏面。你如果只知空不知有，只認性體不起妙用，說明你還有住著，還住在偏真的窠臼裏。所以大乘佛法是積極入世，不是消極遁世的，假如死守著空，不敢到五濁惡世救度眾生，那是小乘自了漢，因為他偏到空裏，不是空有不二。我們懂得這個道理之後，就明白性與相的關係，就象鏡子與影子一樣，鏡子可以照物，有鏡子必然有影子，假如沒有影子即不成為鏡子。我們的真如佛性也是這樣，因為性空所以能現一切相，因為出生一切相所以性體必然是空的，真如佛性不但空靈寂靜，還能生出萬千妙用，假如不能生出萬法來起用，則不能稱為真如佛性。這一句中同時包括了體相用，如同《金剛經》所說：“所謂佛法者，既非佛法，是名佛法”。
“性覺必明，妄為明覺”，這個性覺不是死的，是了了常知，是無所不明的，在這裏明就是覺，覺就是明。假如你把它分開來，有覺有明，或者覺為明所明，或者明為覺所覺，那就分明著在相裏了。
“覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。”
“覺非所明”，我們剛剛講了，覺就是覺體，這個覺體不是你明的對象，不是你明所明的那個覺，這個覺跟明是相對的。因為覺體本非所明，你將性覺錯認為明，就是把你的真如妙體作為明的所明，成為所明的對象，這就是“因明立所”。因為的你明要有對象，他的對象就是所明，于是“因明立所”，在覺外又生出明。這個明是妄明，妄明就是所明，以所明為覺，覺就是所明，所以說是因明立所。“所既妄立，生汝妄能”，既然有所明之物，當然有能明之心，有能明的妄境，就有所明的妄心，心境的這種相對，就生出《大乘起信論》所說的“業相、轉相、現相”這三種細相。我們動了心，在覺之外有了明，這個明就是無明，就是業相，業相就是這麼起的。業相起來之後，生出能明、所明，這就是轉相，轉向虛妄，鑽到有相裏面跑了。我們說本來是無相，本來沒有山河大地，就是因為這個無明妄動，自己以為有個能覺：我能感覺到有那些東西，我明明是有覺的嘛。這樣一來覺同明就分開來，變成兩個東西，生出了《起信論》所講的“三細”，再由細相生起粗相，于是山河大地等就立起來了。所以：
“無同异中，熾然成异。”
所謂“無同异中”，是說在念未生之前，我們這個真如佛性，既沒有同，也沒有异，當體就是一真法界，所以根本無所謂同异。但是，因為在無同异中，生出同异之見，于是“熾然成异”。什麼是同异之見呢？就是覺外有明，明外有覺。有個覺體為你所明，那麼在無同异中，就分出來個异。“熾然”就是動得更加厲害，更加猛烈，就象火燒起來以後，燒得越來越旺，在生出同异之後，再异上加异，這就是熾然成异。因為動得越來越厲害，在异上又加异，這時候地、水、火、風等幾大種性依次現形、現相，我們剛才說三細是業相、轉相、現相，現在這個虛幻的相要轉為現相了。種性一起，就會生出個自分別，我們開始分別這是什麼，那是什麼，這就是現相，現相之後就要分別。懂得了這個道理，就知道山河大地都是由妄動動出來的，如果不是妄動，就沒有這些事情，這個叫做覺明空昧。在你有了覺之後，蹲在裏面往前看，這個時候雖然沒有眼睛，沒有根塵，但是有一個要看的念頭。比如我們做夢的時候，雖然感覺不到這個身體，但還是感覺到自己在看，這個能看、想看的知覺性並沒有消失。
（异彼所异，因异立同。同异發明，因此複立無同無异。如是擾亂，相待生勞。勞久發塵，自相渾濁。由是引起塵勞煩惱。起為世界，靜成虛空。虛空為同，世界為异。彼無同异，真有為法。覺明空昧，相待成搖，故有風輪執持世界。因空生搖，堅明立礙，彼金寶者明覺立堅，故有金輪保持國土。堅覺寶成，搖明風出，風金相摩，故有火光為變化性。寶明生潤，火光上蒸，故有水輪含十方界。）
…………
覺之外有明，明之外有覺，這就是妄覺，由能所對立而起動搖，再因動搖之故生出五大種性，這即是無明三細中的現相。有幻動才生幻相，若五大種性不生出，就沒有世界生起。反過來說，這些相就是實相，對于處處執著的凡夫來說，那是幻相；而佛菩薩是應緣起妙用，那麼就是真實相，這就是性體的光明。一個真、一個妄，就在你轉念之間，不在所對的境上。如果你執著，這就是妄；你不執著，這就是真，這就是見性，你只管隨緣起用好了。一真一妄都是你自己的分別，不在物體，跟外面的事物沒有關係。
“火騰水降，交發立堅。濕為巨海，幹為洲潬。以是義故，彼大海中火光常起；彼洲潬中；江河常注。水勢劣火，結為高山。是故山石，擊則成焰，融則成水。土勢劣水，抽為草木。是故林藪，遇燒成土，因絞成水。”
這裏開始講由水火的各種變化，如何出生山河大地、草木萬物。“火騰水降”，火性向上飛升，所以叫火騰；水性向下流注，所以叫水降。水火之性是一個升騰，一個下降。“交發立堅”，交發是互相幫助、互相資助的意思，立堅是成就堅固的陸地，要水與火互相資助才有陸地。在我們這個地球上，潮濕的部分是大海，“濕為巨海”。乾燥的部分是陸地，“幹為洲潬”。在四面海水中，大的陸地是洲，比如亞洲、非洲、歐洲、美洲。小的陸地是潬，比如臺灣、海南島等大小島嶼。我們這個世界不光有陸地，不光有海水，還有火，要水火交織而成陸地。“以是義故，彼大海中，火光常起”。因為水火是互相資助的，所以大海之中常有火光。你們不要以為大海裏面沒有火，是真的有火，報上都登過的。“彼洲潬中，江河常注”，在大陸和海島上，常有江河流注。比如我們中國有黃河、長江，還有其他大小河流，江河競注，最後都要流入大海。水與火不但相克，而且還可以互相資助，就是火裏有水，水裏也有火，所以火性才能周遍。科學家也在研究，為什麼海裏有大火升起來，他們經過調查，認為是由海底的火山爆發，所以噴發出大火。
“水勢劣火，結為高山”， 因為水與火相合而成土，如果水的勢力小于火，就是火多水少，那麼就拔起來成為高山。“是故山石，擊則成焰，融則成水。”如果用石頭互相擊打，就會有火星冒出來，我們叫擊石取火。那麼石頭融則成水，比如下大雨山洪爆發了，土石隨水而下，叫泥石流。“土勢劣水，抽為草木”，如果地大的勢力小于水大，就是水勢多、土勢少，土勢劣水，那就抽為草木了，所以草木是由水勢多而成的。“是故林藪，遇燒成土”，所以草木一燒就變成了灰，灰塵就是土。“因絞成水”，絞就是擠榨，草木一絞就變成水了。
這個世界上的東西，都是互相資助而成的，比如草木叢林就是由水土交資而成，它遇燒成土，因絞成水，離開水土即無草木。那麼非但草木，就是洲潬、江河等等，也都是相互資助而成。世界上一切東西，包括我們人，都是四大和合成功的。地球是地、水、火、風，地上的東西也是地、水、火、風。象這個山林樹木，如果不是四大和合，就不能生出。我們現在被法見束縛了，只看見物體的表面現象，識不透內裏四大的關係，以為火就是火，水就是水，土就是土，風就是風，彼此互相克制、互相隔礙，不知道它們其實是相互依存、相輔相成的。比如這個樹林，不但有水土，也有火風，我們鑽木可以取火，樹裏面包含火好理解，那麼風和樹木又是什麼關係呢？風是循環流動的意思，樹木能夠吸水份，把水從地下吸到枝葉上去，這循環就是風。還有我們人體裏面的呼吸，和血液、消化這兩個循環也都是風。再有風吹到樹木，樹會跟著搖擺，這也是風啊。所以一切東西都是由四大和合而成，四大因為變化的不同，當中哪一樣多一些，哪一樣少一些，就導致事物有種種千變萬化。
“交妄發生，遞相為種。以是因緣，世界相續。”
上面答復了富樓那所問世界如何形成的問題，這裏回答世界為什麼會相續不斷。“交妄發生，遞相為種”，四大本來都是妄想出來的，它們彼此再互相資助，由這種幻動促成山河大地、草木叢林等種種不同的東西。這些事物遞相為種，彼此互相為因、互相為果。這一切幻境都由幻動而來。我們剛才講過，因為執著取相之後，就會生起業相。有了業之後于是業系苦相。造業之後要受報，過去所種的因，到現在就變成果，有了現在的果又要去造未來的因，這因因果果變化無窮，永不停息。我們常說：“欲知前世因，今生受者是”，你前世做了什麼事情，看看你今生的遭遇就知道了，你今生如果享福，說明前世曾經修善積德；今生如果受苦，說明前世曾經做惡造罪。“欲知將來果，今生做者是”，想知道將來會怎麼樣，只看你今生做得如何，所謂“種瓜得瓜，種豆得豆”，因果就是這樣準確無誤。“交妄發生”，就是彼此交錯著，由因感果，果再生因，因再變果，因因果果彼此交妄，于是“遞相為種”。就象一個轉動的車輪，下面可以變到上面，上面也可以轉到下面，因可以變成果，果又會再變成因，所以說是遞相為種。我們八識田裏曆劫多生以來，含藏了各種各樣的種子，遇到緣就會生成為果，果又會變成因，感應出新的種子，這就是遞相為種，因因果果永無止息。第八識之所以又叫藏識，就是因為有這個含藏種子的能力。世界為什麼能夠相續不斷，在成住异滅之後，又接著成住异滅，就是由于這個因緣，因為因能生果，果又能生因，象個輪盤一樣可以永遠轉下去。
佛經講地、水、火、風四大種性，如果再加上空大，有五大種。而我們中國人古時候習慣講金木水火土這五行，包括道教裏也是講這個五行，五行順則相生、逆則相克。四大與五行有相似的地方，五行中的金攝在四大的地大裏面，四大中雖然沒有木大，但是也說木是由水土互相資助而成。所以有的人講《楞嚴經》的時候，就配合我們中國人的金、木、水、火、土這五行來解釋，其實這樣講也不是不可以，只要能夠幫助我們理解經上的意思，都可以拿來借用。比如釋迦佛在世時也常借用外道的東西，佛有許多咒是外道和魔王供養的，外道魔王因為著相之故，這些咒在他那裏就是邪法，而佛空一切相，隨取何物皆是稱性而用，那麼邪咒也可變為正法。法本身為無邪正之分，要看是誰在用，魔王獻給佛的咒，佛用起來就是佛咒，就不能再說是魔咒。佛講法的時候，總是在隨順眾生的習慣，四大是古印度人對物質本源理解的產物，和我們中國人所說的五行是一樣的道理，在佛降生以前就有了。釋迦佛講四大種性是在隨順眾生的機宜，類似的情況還有很多。我們可以利用五行相生相剋的道理來幫助理解《楞嚴經》，但是不能夠說《楞嚴經》就是講五行的。假如說《楞嚴經》在講五行生克，那麼法相宗的人就要發難了，因為印度人不講五行，這個五行是中國人講的。如果這個《楞嚴經》真是佛說的，是從印度翻譯來的，應當沒有五行相生相剋，你現在講了五行，那麼顯然是中國人偽造的。自從《楞嚴經》傳到中土，懷疑否定的聲音就從來沒有斷過，法相宗就有不少這樣的人，日本也有很多人這樣的人。
（二）眾生相續
“複次，富樓那，明妄非他，覺明為咎，所妄既立，明理不逾。以是因緣，聽不出聲，見不超色，色香味觸，六妄成就。由是分開，見、覺、聞、知。”
這是在講六根不能互用的原因。“明妄非他，覺明為咎”，這個妄就是無明，告訴你這個明妄不是別的原因，就是認明為覺的過錯。我們認明為覺，把覺與明分開，在明外有覺，覺外有明，所以叫覺明為咎。這個無明不是從別的地方來的，因為你在覺外立明，明外立覺，于是才生起這種明妄的過錯。“所妄既立，明理不踰”，你有能有所，有能明有所明，有能明之心和所明之境，你固定了這個能所的境。在著這個境之後，你所明白的道理就不出這個範圍之外，你認為只有這個眼能夠看得見，眼睛只能看而不能聞，離開眼睛你就無所見了。因為你執著所見之境，這個界限就立住了，那麼眼根的作用就不能超出這個範圍，所以“明理不踰”。你所明之理是這能明的心與所明之境相合而成的，不能超出你所明的範圍之外。
“以是因緣，聽不出聲，見不超色”。因為這個緣故，你的耳朵只能聽聲音，它的作用不能超過聲音之外；你的眼睛只能見色相，它的作用也不能超出色相之外。就是眼不能聽聲，耳不能見色，眼耳的功能被你隔開來，給它立了個界限，這就是妄覺。因為覺外有明，有能明就有所明，根塵相對，這個根只能明瞭這個塵，其它塵就不能明瞭，所以六根就隔開來不能互用了。“色香味觸，六妄成就。”六根分開以後，由眼耳鼻舌身意這六根，對色聲香味觸法六塵，六種虛妄之心就生起來了。
”由是分開，見覺聞知“，我們的如來藏性本來是一精明，沒有界限沒有隔礙，是一體相通的，現在這樣一分，就有了界限和隔礙。見覺聞知就是我們的六根，見是眼根，聞是耳根，覺是鼻、舌、身三根，知是意根。由于你有執著，一精明就被分出這樣的界限，于是六根的功能各有局限，不能互用了。這是我們自己妄生分別，因為執著這個相分的緣故，所以”由是分開，見覺聞知“。
”同業相纏，合離成化。見明色發，明見想成，异見成憎，同想成愛，流愛為種，納想成胎，交遘發生，吸引同業。故有因緣，生羯羅藍、遏蒲曇等。“
上面講六根是怎麼分開的，這裏講胎卵濕化四生是怎麼形成的。我們說過眾生的業有共業與別業之分，由同分、別業兩種妄見，分別形成共業和別業。“同業相纏”，就是大家的業是差不多一樣的，由這樣同一類型的眾生纏繞在一起，形成共同的一類，彼此分不開。比如我們常說的天、人、修羅、畜生、惡鬼、地獄，這六道各有各的業。修十善者可以升天，隨善業之多少有三重二十八層的分別；做惡多者則會下墮，因三毒之輕重而有畜生、惡鬼、地獄這三途；善惡相雜是為人類，而人中亦有上、中、下等的差別。所以業一樣的總要互相纏繞在一起，比如兒子同爹娘都是同一個業，才來到同一個家庭，如果業不同則不共處一室。“合離成化”講的是離與合之關係，交往不多的就是離，執著在交互上的就是合。天地化育之功種種不同，是在合離上區分的。
“見明色發”，這裏的明就是光明，這個光明就是業緣。我們舉例來說，比如某個人死了，他的識神離開已經了原來的身體，後面的身體還沒有成，當中這個身體叫中陰身，就是我們普通所說的鬼魂。這個鬼魂在中陰境界裏，當他的業緣發了，于是有亮光照出來，他會看見與自己有緣的父母在同房，假如這個緣沒有發的時候，就是一團黑，什麼都看不見，所以叫做見明色發。這個色就是同房的父母，他看見父母在那裏同房，他的心就跟著動了，因為這裏是欲界，是淫欲世界。這個世界上的人要了生死，必須先要了這個淫欲心，淫心不除，塵不可出。有人要問：夫妻之間是正淫，是不是可以維持？不行，不能維持。因為你這個淫欲心不了，總要藏在八識田裏，一旦到了中陰境界，見了境界這個淫欲心就在動了，又要投胎而去，所以生死不能了。假如你淫欲心真正都消光了，那麼即使漂亮的美色當前，即使在你面前交遘轉淫，你都不動心。密宗裏有歡喜佛，有雙身法，那是無上密乘中的大法，必須要離欲以後才能修。但是現在的人糊裏糊塗，什麼都不懂就瞎來，隨隨便便就要修雙身法，他自己的淫欲心還未曾了，就去修什麼雙身法，兩個人都下地獄有份。淫欲心真了的人，他對這個事情一點都不動心，什麼樣的美色當前他都視如未見，要這樣才行。
禪宗有個婆子燒庵的公案，那個婆子供養一個和尚二十年，每天都叫個大姑娘到草庵去送飯。後來這個婆子想，我供養他這麼多年，要看看他修得怎麼樣，于是對送飯的姑娘說，你明天把飯送給他以後，上去抱住他，問問他是什麼感覺。第二天那個大姑娘果然依婆子所囑，把飯菜往地上一放，抱住庵主問他感覺如何？那和尚回答：“枯木依寒岩，三冬無暖氣”。就象死樹靠在寒冷的岩石上，一點感覺也沒有。好功夫哇！美色當前不是人人可以做得到的。哪知婆子聽到彙報，反而罵道：“二十年來只供養了個俗漢”！于是放火燒了他的庵。這個和尚是在死執法，那個大姑娘抱著他，他能不動心，看起來是好功夫，實際上做的是死功夫，這樣不行啊！你要真能夠不動，必須在事上不動，做到隨意自在才算數。
我們以前講過的寶志公和老古椎的故事，粱武帝為了比比他們誰的功夫好，于是找些宮女陪二人洗澡。寶志公是真功夫，與裸女嬉笑追逐，一點事也沒有，而那個羅漢開始時還能應付，過一會就受不了啦，把眼睛閉了起來，到後來實在把持不住，趕緊起身逃走了。所以死壓念頭不行，要真有這種本事才算數。
因為這個“見明色發”，于是“明見想成，异見成憎，同想成愛”。什麼是明見想成呢？就是由于你的無明妄見，見到這個相之後心動了，想要加入進去。為什麼是想成呢？因為中陰身沒有肉體，這個時候他想象自己有個身體，于是跑上前去。“异見成憎，同想成愛”。為什麼會有异見呢？他如果覺得自己是個男人，就歡喜這個女人，因為是一男一女二人同房，他討厭這個男的，要把這個男人拉開，叫“异見成憎”。假如他覺得自己是個女人，就會歡喜這個男的，而討厭那個女的。討厭那個和自己性別一樣的人，嫌他在這裏礙事，心裏面憎恨，就叫“异見成憎”。那麼反過來就是“同想成愛”，他如果覺得自己是個男的，就歡喜這個女人，假如覺得自己是個女的，也會歡喜這個男人，男愛女、女愛男，所以叫同想成愛。他喜歡誰就會去抱著誰，而用背對著他討厭的人。我們到婦產科去看看，男孩子生出來的時候，都是面孔朝裏，面向著母親，女孩子生出來的時候，都是面孔朝外，背對著母親。我問過幾個婦產科醫生，他們說確實是這個樣子。所以佛經上講的都是真事。佛具五眼，在肉眼以外還有天眼、慧眼、法眼、佛眼。你是怎麼樣入胎、成胎的，他都看得清清楚楚。中陰身有神足通，不管千里萬里，只要念頭一動就到了。中陰身就是這個這樣子，因為喜歡异性，异性之間是同想，討厭同性，同性之間是异見，所以說“异見成憎，同想成愛”。
“流愛為種，納想為胎”。流是流精，男的到這個時候精液射出來了，他覺得是自己在行房事，“流愛為種”，流出精液成為入胎的種子。“納想成胎”，他以為是自己在同那個女子同房，跟著所想象的景象，跑到女人的子宮裏面蹲著，于是就成胎胞了。“交遘發生，吸引同業，故有因緣，生羯羅藍，遏蒲曇等”。所以胞胎都是……
“胎卵濕化，隨其所應。卵惟想生，胎因情有，濕以合感，化以離應。情想合離，更相變易。所有受業，逐其飛沈。以是因緣，眾生相續。”
（三）業果相續
………
貳、修道分
………
《楞嚴經》卷第五
《楞嚴經》卷第六
參、證道分
《楞嚴經》卷第七
《楞嚴經》卷第八
肆、精研七趣五陰 中中流入大圓覺海
《楞嚴經》卷第九
《楞嚴經》卷第十
◎ 法源│法園│法緣│法圓│法援
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心中心法│金剛上師│上師論著│上師開示│紀念專輯
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