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乙、正說（經文）
一般經文都是前有「序分」，後有「流通分」。序分即經文的開端：如是我聞，一時佛在某某處，與大比丘眾或大菩薩眾多少多少人俱。流通分即經文的結尾：大眾聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行，作禮而去。因為《心經》是從《大般若經》裏節選出來的，所以序分和流通分都被省略掉了，它沒有採用一般經文的格式。《心經》一開頭就顯示正文（正宗分），以佛的口氣，直接宣說「觀自在菩薩……」，由此開門見山地把《心經》的總綱點了出來。
一、 總持分
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多。時照見五蘊皆空，度一切苦厄。
這開頭的四句經文就是《心經》的總綱。仿照昭明太子把《金剛經》劃為三十二分那樣，把這四句劃為總持分——總一切法，持無量義。《心經》的一切義理，乃至整個佛法的義理，都包括在這四句之內了。下面的經文都是闡述、描繪、分解這四句的無量含義。而第一句「觀自在菩薩」更是這四句的綱中之綱，單單這一句就能包括六百卷《大般若經》。為什麼這樣說呢？因為觀就是觀照。我們前面已經講過了，做一切功夫都離不開觀照，三藏十二部經文也都離不開觀照。所以，它能夠總賅一切法。
觀自在菩薩，
佛舉出觀自在菩薩作為我們修行人的典範，要我們向觀自在菩薩學習。這部經為什麼用「觀自在菩薩」這個名字，而不用「觀世音菩薩」呢？這是兩位菩薩嗎？不是。觀自在菩薩就是觀世音菩薩。觀自在是以果地功德為名，觀世音是以因地法行為名。因為觀世音初期修行，是從耳根圓通修起的。他在大海島上聽漲潮落潮的聲音，追問自己這聽見聲音的是誰？聽不見聲音的又是誰？這即是用耳根聽海潮音而圓證菩提的修法。
講到海潮音，整個佛法都可以說是海潮音。一因佛對眾生說法是根據眾生的機緣、眾生的根基而說的，能深能淺、可高可低，就像海潮有漲落一樣；二因佛法如大海，汪洋浩瀚，波瀾壯闊，勢不可當。漲潮時，雷霆萬鈞，聞者喪膽；落潮時，風平浪靜，聲息毫無。
人們往往認為聽到了聲音是有聞，沒有聲音的時候是無聞。其實，有聲音時你聽到了聲音，沒有聲音時，你同樣也聽到了，你聽到的是沒有聲音。如果你沒有聽到，你怎麼會知道沒有聲音呢？就像我們的眼睛，看見東西了，就說是見到了。瞎子看不見東西，就說是看不見。其實，他不是不見，還是見了，他看到的是一片黑暗，見到了黑暗也是見。這就是我們的見性和聞性的作用，它是永遠不壞的。至於有光無光、有聲無聲，那是色塵和聲塵，不關見性和聞性的事。塵有生滅而性是不生不滅、不增不減的。能夠見色是我們的眼根——眼球完好無缺、能起作用之故。眼球壞了，雖不能照見色塵，但見性還在。猶如電燈泡，燈絲斷了，燈泡不亮，但還是有電，不能說沒電，只是電燈泡壞了。如果換個好的燈泡，它還是亮的。所以，不能住在相上。見光是見，見黑還是見。聽到聲音是聽，聽到沒有聲音還是聽。
觀世音菩薩就從耳根聽聞上悟了道。海水漲潮時，潮聲生；落潮時，潮聲滅。潮聲是有生有滅的，但能聽聞的自性無生滅。正因為它不滅，所以才聽到有聲和無聲。能聽聲音的聞性是不生不滅的，它是亙古常存的。反聞聞自性，不跟著聲音跑，叫作迴光返照，即觀照。用觀照世間的聲音，參究聽見聲音者是誰？聽不見聲音者又是誰？就像禪宗所參的一句話頭：「念佛者是誰？」究竟是誰呢？就是自性，就是我們所說的佛性，一切處都是它的作用。
我們前面已經講過了，異見王問婆羅提尊者：「性在何處？」婆羅提尊者說：「性在作用。」「在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執提，在足運奔。」這些都是佛性的妙用。所以「識者知是佛性，不識者喚作精魂。」見性並不難，當下一覺悟。噢！原來這一切作用就是我們的靈明覺性！這就是佛性！然後就保護這個佛性，時時刻刻地觀照，除盡習氣，方能究竟成佛。觀世音菩薩在因行之中，由反聞自性，從耳根下手用功，圓成了無上道。同時，在因中發大願，凡有眾生受苦時，聞其苦聲，即以相應之法緣解脫其苦惱，即世間所謂「聞聲救苦」。「觀世音菩薩」是由觀照這個娑婆世界上的聲音而命名的。
「觀自在菩薩」是以果號命名的。「觀」，我們剛剛說過，一切現象都是佛性的作用。我們明見了佛性，就時時刻刻地觀照。「自」，就是我們自己的本來面目，就是自性、佛性。我們明白了一切作用都是佛性，而且認識它，真實不疑了，這就是見性，就是我們的本命元辰，就是我們自己的本來面目。「在」，見到性後，不迷了，曉得世上一切事物都是空花水月，都是假的、不可得的。《圓覺經》曰：「知是空華，即無輪轉。」這時才算是真修。你時時刻刻綿密保護這個性體，時時刻刻觀照這個本來，令它在本位上不動搖，不為客觀環境所左右，不被物境所牽引，不隨環境轉，時時刻刻長養聖胎，勤除習氣。待習氣消盡，我執、法執也都了了，分段、變易二死也就了了，就得大自在了。
見性以後的修行主要是除習氣。所謂習氣主要是五蓋，五種遮蓋自性光明的烏雲，即：財、色、名、食、睡。
財，就是要發財，要鈔票，貪得無厭。「人為財死，鳥為食亡。」「人不為己，天誅地滅。」小至投機取巧，貪佔便宜。大到貪污受賄，牟取暴利，坑蒙拐騙，不擇手段，無視法律，不惜犧牲別人、集體、國家的利益以滿足自己。
色，就是一切色相，不僅是男女之色，其他一切飲食起居，乃至聲色犬馬之好、穿著打扮等等，都包括在內了。
名，就是喜好名譽。人家拍你的馬屁，給你說好聽順耳的話，你心裏就美滋滋的，高興歡喜，哈哈而笑。如若指出你某種缺點過錯，說你某些做法不對，說法不妥，影響不好等等，你就不樂意了，就坐不住了，就光火、發脾氣。有很多已成名的人，還是這個樣子。更有沽名釣譽，假作偽善的惡劣行為，這都是習氣。
食，就是飲食。嘴巴饞，貪求美味佳肴。豬、牛、羊肉吃夠了，還要吃海鮮；家禽味吃膩了，還要吃野味。為了滿足自己的口味食欲，不惜殺生害命，造業受報。
睡，就是睡眠，其實這是昏迷。一個人如果每天睡眠八小時，一天時間就睡去了三分之一。有人還午睡，又睡去了兩小時，合起來是十小時。若一個人能活一百歲，四、五十年就被睡過去了。所以說，睡眠也是一道障礙。但我們做功夫的人，要想除去睡眠這個障礙，是不能蠻幹硬來的。如果你功夫還沒到，定功還不深邃，若不睡眠，身體就會吃不消、支援不住的。我們做功夫，要隨著定功的增長，於無形之中將睡眠逐漸抵消，這叫做此長彼消。隨著定功的增長，精神逐漸充足，睡眠自然就減少了。慢慢地，定功越來越深，睡眠則會越來越少，乃至睡著的時候也是入定。
說到這裏，我們舉一個例子——四祖道信禪師度懶融禪師。懶融禪師是練「不倒單」的，夜裏在石凳上打座，不睡眠。而道信禪師是睡覺的。天亮後，懶融對道信禪師說：「昨夜你睡得很好，呼呼酣聲大震，吵得我坐也坐不穩。」道信禪師說：「你還說我睡得好呢，我一夜都沒睡著。」「啊！你打妄語。酣聲那麼大，呼呼響，怎麼說沒睡著呢？」「假如我睡著了，我怎麼會聽到你身上有兩個跳蚤打架呢？其中一個跌在地上，大腿都斷了，喊「痛呀！痛呀！」吵得我睡不成覺。」懶融禪師說：「哪裡有這種事！我坐在這裏一點都沒聽到，你睡得呼呼響還聽到了？」「不信你看嘛！」果然，懶融禪師在石凳下面撿起一隻跳蚤，大腿也果真是斷的。你們看，一個是坐著不睡，一個是躺在那裏呼呼大睡。可是，睡著的竟聽到了跳蚤打架，跳蚤大腿跌斷，跳蚤喊痛，而沒睡覺的卻什麼也沒聽到。所以定功和睡眠並不在外相上。有些人執著在外相上，通夜打坐，不睡覺，不倒單。實際上，他並不是沒睡覺，他坐著睡，還是睡著了。有的人功夫很好，雖然睡在那兒，外相上是睡眠，但是深入禪定了，了了分明，清楚得很，連跳蚤打架都能聽得見。真功夫並不是在外相上好看，而在於心地上是否清淨。
因此，我們修行不要住相，而要在心地上真正用功夫。我們要真正認清楚這個能起作用的萬能體就是佛性，就是我們的本命元辰，就是我們的主人翁。唯有它是真實不虛的，是永恒不變的，是不生不滅、不垢不淨、不增不減、不來不去的。其他的一切，包括我們自己的身體，都是虛幻不實的，都是假的。身體猶如一間房子、一件家具。好的時候用用它，一旦壞了，就要捨棄它。真假認清了，就須時時刻刻保護這個真實不虛的性，在這個本位上不動，對境不迷惑，對境不動搖，對境能起用，這個功夫就是觀照。
我們時時用觀照功夫，除掉我們住相的習氣（也就是上面所說的五蓋）。睡覺是習氣，吃飯也是習氣，但除習氣不能硬除，要善除，就是用方便的方法轉移，深入定境，時時常攝在定。這裏，我要提醒大家，不要會錯了意，以為坐在那裏不動就是定，於是拼命打座。豈不知坐在那裏不動是死定。死定有出有入，即是有生有滅，有生滅就不能「常攝」。所謂「常攝在定」者，是對境不迷惑、不動搖，這是沒有出沒有入的大定。若功夫未到這一步，那就還須時時觀照，使自性安住本位，不隨念轉，不隨境遷，這就叫做「觀自在」。
功夫再進一步，圓熟了，這「觀」也不要了，須捨棄掉。有個禪師說過：「無覺無照固是生死，有覺有照也是生死。」如果你癡迷糊塗，隨境遷移、流浪造業，當然是生死。為什麼有覺有照也是生死呢？因為執著在法見、法用上，還有法在，所以還有生死。不過這個生死進一步了，是變易生死。因此，功夫圓熟了，法也要捨掉。即使不觀照，也能牢牢地在本位上不動，這就是「自在」。
功夫再進一步，「自」也不要了。自性天真，本來如此，無須常常顧念它。比如，我叫什麼名字，並不需自己常常提醒，不提醒也不會忘掉。這時，自也不要了，佛性無時不在、無處不在，時時處處都在，這就是「在」。
更進一步，究竟到家，「在」也不要了，無在無不在。觸目遇緣，無非真心顯現；舉手投足，皆是佛性妙用。這樣就完全圓熟了。我們就是要這樣一步步地、時時刻刻地做功夫。所以，觀自在菩薩的「觀自在」三個字，實實在在是我們修行人用功夫的典範。
現在有些人功夫做不上去，就是因為他們用功的方法有問題。
第一，在做功夫的時候，他們不曉得觀照。無論是念佛、參禪，還是修密，都是有口無心。口裏念著「阿彌陀佛、阿彌陀佛……」，心裏卻是妄想紛飛。嘴裏叨念著：「念佛是誰？念佛是誰？……」但心裏提不起疑情。咒不停地持著「嗡嘛呢唄彌吽、嗡嘛呢唄彌吽……」但有口無心，不能心念耳聞、時時觀照。這樣用功是不行的！
第二，修法打坐的時候，座上能夠心口相應，用心觀照。但下座之後，就和普通世俗人一樣，隨境流浪，放野馬了，在境界上顛顛倒倒。座下不觀照，這是個大錯誤！座上做功夫，隨便你怎麼認真，都是助行而不是正行，都是助修而不是正修。正修還是要靠座下用功。為什麼這樣說呢？從時間上來看，你一天能修幾座？能修幾個鐘頭？就算能連續坐四個鐘頭，或者多一點，六個鐘頭吧，和一天的時間比起來，所占的比例也太少了，只占四分之一。另外四分之三的時間放野馬、糊塗、著相，那怎麼能成就呢？我們前面已經講過了，修法就是轉換你的心，把你的癡迷之心轉換成覺悟之心，把妄心轉換成佛心。上座的時候，不接觸外境，沒有人考驗你，這是最方便的時候。而下座是接觸外境，是考驗你的時候，看你能否不隨境轉。下座用功才是真正的用功。上座猶如磨刀，這把刀鈍了，就要磨磨它。下座是用刀，要切切東西，看看這把刀快不快，能否透得過境界。你若不用它，怎麼能知道這把刀快不快呢？怎麼能知道座上修法得力不得力呢？只有用了它，發現在境界上還透不過，「哎呀！我這把刀還是不快，還要再好好地用心磨磨！」這樣才能夠更促進你用功。
我們修行，就是要了生死、成佛。所謂生死者，就是著境生心。你著了境，跟著境界跑，就有了生死。若在任何境界面前不動搖，不入這個境，就沒有生死。你不在境界中鍛煉，又在什麼地方鍛煉呢？在空無所有的地方鍛煉是不行的，必須在事境上鍛煉。《華嚴經》講的「理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙」四個法界，是修行的四個階段。功夫要做到最後一步——事事無礙法界，任何境界、樣樣事情都透得過，毫無罣礙，才算得上成佛。光是懂點理，理上說得到，事上做不到，那是空口說大話，毫無效果。如果只在座上用功夫，下座不在事上磨練，就不能成就。我們如果真會用功夫，就須在事上鍛煉，要時時刻刻觀照，觀照我們自己的本命元辰，在本位上不動搖，做功夫要時時刻刻這樣做。這就是觀自在。所以說，「觀自在」三個字，是千經萬論之總綱也。
第三，我們作功夫首先是為了明心見性。這個問題前面已經講過了，現在又重複講。一是因為它非常重要。二是修行人往往對它認識不清。所以，有必要再強調一下：一切作用都是性的作用，這個作用處就是我們的佛性。我們聽了之後，確信無疑、真實肯定，一點不走作，這就是見性！不是除此之外，另有性可見。見性並不神秘、玄妙。
有些人總是把見性和發神通聯繫在一起，可歎啊！他實在不知道什麼叫性，他自己不明白，自以為性是另外一個神奇的東西，而這個實實在在能起作用的太普通、太一般了，他不以為是性，自己胡弄自己，還去胡弄別人，這叫自欺欺人。自己上了當，也叫別人上當。這種人幾時才能出頭，幾時才能了生死呵？！前面我們已經講過了，明心見性和發神通的關係，是先後關係、根本與枝末的關係。先見性，見性之後不迷了，真假認清了，曉得世上一切事物都是空花水月，虛假不可得。時時刻刻觀照、保護這個唯一真實不虛的本性，在本位上不動搖，時時刻刻長養聖胎，功夫做到習氣都消盡了，神通便不求而自得。所以說，但得本，不愁末。明心見性是根本，在修法中最關鍵、最要緊的。有些人錯把發神通作為明心見性的標準，從而追求神通，正是本末倒置。他們不曉得什麼是根本，只追求枝末，無有是處呵！這些人就是佛說的最可憐憫者。所以，我們修行做功夫，首先就是要明心見性，不要妄求神通。
復次，我們須明白：性不在別處，就在當下，不要向別處去求。因為一切作用都是性的作用，性時時刻刻都在當人六根門頭放光。我們苟能於前念已斷、後念未起的一瞬間，迴光返照，認取這離念的靈知就是我們的佛性，則當下親見阿爹，何須再向外追求？正所謂「踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫」。今天大家聽到這個說法，能夠深信不疑，就是無上大福報呵！假如還是咬不定，還是信不真，那就要從頭修起。「觀自在」三個字，我們就解釋到這裏。
「菩薩」是「菩提薩埵」的簡稱，取了其中的兩個字。「菩提薩埵」是梵文的音譯，中文意思是「覺有情」。
眾生都有感情、有情見。感情、情見都是私情，不是大情。比如，父母都愛子女，但是他只愛自己生的子女，別人生的子女他一般就沒有什麼感情了。最近，發生了一樁這樣的事情。一個托兒所的阿姨嫌一個小孩愛哭，於是把他的手腳綁起來，並用個被子壓在他身上，結果，孩子活活給悶死了。如果是自己親生的孩子，她會忍心這樣做嗎？所以感情、情見都是私情，都是壞東西。
「覺」就是覺悟，要覺破這個私情。情見破除了，私情覺破了，就成為「大情」。私情是有情，大情是無情。覺破私情就是「覺有情」，就是「菩薩」。像觀世音菩薩，把世上一切眾生都看作是他的子女，就像父母對自己子女一樣慈悲，聞聲救苦。
菩薩除「自覺」外，還須「覺他」——令他人也覺破迷情，這就是經中所說的「大乘」。乘是量詞，也含騎坐之意。大乘就像公共汽車、火車、飛機一樣，能載很多人。菩薩於覺破自己的私情之後，進一步幫助他人，使他人也覺破世間一切妄情，而超越世間、共證大道。「小乘」就是小坐騎，只能乘他一個人。如聲聞、緣覺，他只願自度，不願度人。不過，等證成四果羅漢，或證成辟支佛時，他也就自慚羞愧，轉小為大，發心救度他人了。猶如我們現在在單位裏工作，自己總是自私懶惰，遇事總是退到後面，不肯出力做事。眼看別人竭力在前面做，為大家服務，自己卻不動，難道不感到慚愧、不覺得難為情嗎？所以，小乘修到了四果的時候，自己覺得不對頭，也會向菩薩學習，也會發大乘心，即非但自度，還要度他了。
這裏我們要強調指出：菩薩和大乘行者，在初發心時，就不是為自己，而是為度眾生才學佛修道的。比如，我們看見有人落在海裏或江裏，一心想救他上來，但是自己卻不會游泳，不懂救生術。即使你跳入水中，也不能把落水者救上來，而且自身難保。所以，只有自己學會游泳術、救生術之後，才能去救人。菩薩和大乘行者在初發心時，就是以發菩提心為務，修大乘法，行菩薩道，以「自覺覺他、自度度他」為準則，而不是以自了為目的。「菩薩」二字並非指小乘羅漢、辟支佛。天神、鬼道、外道更沾不上邊。
「觀自在菩薩」五個字連起來，是說觀世音菩薩修耳根圓通法門，返聞聞自性，證到自己不生不滅的聞性，了知一切法皆不出本心，證成了涅槃妙果。《楞嚴經》把這個修道的過程說得很清楚：先是「入流亡所」，次是「盡聞不住，覺、所覺空」，最後「空、所空滅，生滅滅已，寂滅現前」。這就證得大自在了。所謂大自在者，就是了脫了分段、變易兩種生死。這兩種生死，在前面講「有餘涅槃」時已經講過，現在就不再多說了。
觀自在菩薩的「觀」是果地圓成的觀，是沒有能觀、沒有所觀的妙觀，是大自在的觀。亦即了脫了分段、變易二死後，真正得大自在了。所以，佛用「觀自在菩薩」這個果號來啟迪、教育我們：要想真正修成佛，既不能向小乘（聲聞、緣覺）學習，也不是向小菩薩（權乘菩薩）學習。菩薩有很多階位：十信位菩薩、十住位菩薩、十行位菩薩、十迴向菩薩、十地菩薩、等覺菩薩、妙覺菩薩等等，有這麼多層次的菩薩，而觀自在菩薩是已經證成妙果的大菩薩。佛要我們向觀自在菩薩學習，時時刻刻用觀照功夫，以此下手用功修行。
為此，我們先要了悟。了悟什麼呢？了悟能起一切作用的萬能體就是我們的自性，一切法相都是我們自性的顯現。我們要透過這些法相，透過這些作用，而見到我們的性體，這就是明心見性！所謂明心者，明瞭心不可得，明瞭心是法體的妙用；所謂見性者，明悟並確信性是一切妙用的主人，性是一切法相生起的萬能體。然後，我們就時時刻刻地觀照這個妙體，在本位上不動搖，不被物境所轉換。《楞嚴經》云：「理則頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡。」說的就是理悟後保任除習的修行次第。
古代禪宗大德有一首詩，說得很好：「心隨萬物轉，轉處實能幽，隨緣識得性，無喜亦無憂。」
「心隨萬物轉」，意思是說，我們的心隨著萬物生起種種的妙用，這就是應緣接物。事情來了怎麼解決，工作來了怎麼完成，我們心裏都明白，絲毫也不糊塗。但是，大家要注意，不要把這句話誤解了，這裏不是指心有所住。
「轉處實能幽」，幽者，幽靜不動也。轉雖轉了，雖然起念應付種種的事情，但內心卻是不動的——心裏並沒放著這個事情，就像不是自己在應付，而是別人在應付一樣。孔老夫子講：「廢心勞形。」意思是，雖然形體在勞動，但心並沒著在上面。這句話非常重要，真要做到，非精勤觀照不可。如果沒有觀照，這個心就會隨著物境轉，心就被物境所吸引而牽制住了。我們修行就是要不為物境所轉，相反，還要轉物。我們有了某個東西，就利用它，而不要為它所用。譬如，有杯子就用來喝水，有熱水瓶即用來保暖，但不為它的得失所轉，不因它而生喜、愛、憂、惱之情。如果沒有這些東西，也不要費盡心力去追逐搏取，更或為了取得這些東西而損害他人或是犯法，那就是為物所用了。
《金剛經》說：「應無所住而生其心。」心不是不生，念不是不起，要起妙用怎麼能不生心呢？而是要生「無所住」心，這個心不要停留在什麼事物上。正起念時也不見有念可起，起念之後，如鳥過長空，毫無痕跡。儘管在做事，儘管應緣接物，內心一無所住，毫無患得患失之心。做事成功了，不沾沾自喜，本應如斯盡責地做，有什麼驕傲誇耀的；失敗了，也不憂惱，因為自己並沒有馬馬虎虎、敷衍塞責、應付了事，而是竭盡自己的力量去做了，以後只要改正錯誤即是。做事不可能都很順利地圓滿成就，總會有失敗的時候，失敗了也不要煩惱憂愁。應該仔細、耐心地分析，找出失敗的原因，接受教訓，改正錯誤，爭取下一次成功。「失敗乃成功之母」嘛。心裏總是坦坦蕩蕩、清淨無染，這就是「轉處實能幽」的精義。
「隨緣識得性」，這句話很重要。我們做一切事情都要隨緣，隨緣則起妙用，反之則會起種種煩惱。比如，一個很有才幹的人，一時得不到適當的工作，不能發揮其才能，此時也毋須怨天尤人，只要努力幹好本職工作就是了。日久，他的才能自會被大家賞識，而遷任更適當的工作，發揮其才能。假如因不滿本職工作而煩惱，則烏雲遮住了光明，真性就顯現不出來了。又譬如，工作職位升高，就高興歡喜；職位下降，就憂傷煩惱，這都是凡夫俗子的見地與心態。我們學佛的佛子就不應該有這樣的見解，一切都要隨緣，因為升、降都是為大眾服務，不可為個人的利益考慮。而且，一切事物都是假相，都不可得。只有性是真實不虛的。我們只有隨緣起用，無所執著，才得真實受用。
前面已反覆講述，性不在別處，即在當下作用處。它沒有隱蔽，沒有遮藏，也沒有隔斷。只因你追逐外境，而迷失了真性。平時妄念紛飛，固不識它，即當無念的千鈞一髮之機，也往往被滑過去了。在你隨緣做事起作用之時，如能迴光一瞥，「這起妙用的是誰？」當下猛著精彩，一把抓住，則參學事畢了。因為性無間隔、斷續，而事有間隔，念有斷續。學人苟能於前念已斷、後念未起時，回過頭來看一看，這個一念不生而了了分明的，不是當人的佛性又是什麼？！一旦認識了本性，不再著相，隨緣起用，則大事畢矣。這就是「隨緣識得性」。剛才解釋第二句時，我們說了心無所住。大家當明白，只有念起不住，不停留，心念不隨前念、物境跑，才談得上無念功夫。倘若你果真能夠念起而不住，就可大放光明了。但是，學者往往是念起就住，就停留，就在物境上盤旋不停，住在上面了。這是修行的一個大障礙。怎麼辦呢？那就須時時刻刻觀照，在事境中鍛煉，隨緣起種種妙用，將住境、著相的惡習漸漸除光，才能使本性安住本位不動，而究竟成佛。
第四句是「無喜亦無憂」。就是說，如果因緣很順，事情做得很圓滿，我們也不喜；如果因緣不合，事情沒做好，我們也不憂。因為一切事情都是假相，本來無有得失。而且所做之事都是隨緣起用、恒順眾生、利益群倫的，非為私利。復次，我們作事已竭盡全力，沒有絲毫馬虎，成不居功，敗也於心無愧，坦坦蕩蕩，大機大用，不喜不憂，不取不捨。觀照功夫做到這種地步，觀照就不要了，從而更上一層樓，進入無功之用，到達無為之地了。這時真性時時刻刻現前。《六祖壇經》云：「見性之人，言下須見。若如此者，掄刀上陣，亦得見之。」掄刀上陣之時，性命在呼吸之間，也無絲毫慌亂，但明見真性在起作用；縱或為國捐軀，殺身成仁，亦無所謂，因真性是不生不滅的。小乘聖人則不理解這一點，他們認為：哎呀！這不又進入生死輪迴了嗎？他們不曉得，要成佛，須到六道中度眾生。你不入生死，六道裏的眾生怎麼度啊？而且，入六道實無六道可入，身相有生滅，而性無生滅。所以，我們無須妄念紛紛，煩惱重重，只要胸懷坦蕩，隨緣任運，逍遙自在就是了。我們若能照這四句詩做去，就得大受用、得大自在了。
我們還要強調說明一下：從觀照而證到自己本來面目後，還要常常保護它，即宗下所謂「牧牛」的功夫，把其野性去掉，直至調養得溫馴，毫無走作了，就不再看住它，而放任其自由了。保任功夫是兩個階段，保是保守，任是放任。保守功夫圓熟之後，才能放任。功夫不圓熟，還是要保，還不能放。我們要弄清楚，保和任是兩回事。
綜上所述，佛教無論任何宗、任何法門的修持，都離不開觀照。可以說，觀照是學佛成道的唯一途徑，是能否明心見性、能否修持成就的關鍵。但是，初修者往往理解不了觀照，不知從何下手，往往是以肉眼觀看一切，以妄想分別一切。結果是認妄為真，被境所迷，隨境而轉，墮於煩惱流中而不得自在。觀世音菩薩由於修耳根返聞功夫，照破物、我、法皆空，了悟了本來面目，親證了實相，斷除了我執、法執，了卻了分段、變易二死，從而得大自在。故《心經》云：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空，度一切苦厄。」這種用耳根入觀的方法是修道最易成就的妙法。佛在《楞嚴經》上也說，觀世音菩薩由耳根修起，觀於聞性，啟觀照般若之用的修行方法，是最適合我們娑婆世界眾生修行的法門。我們若能明白觀世音菩薩修行方法的義理，依之實行，是極容易收效的。所以，我們在講「觀自在菩薩」這句經文時，對觀世音菩薩的修證方法，特別是觀照功夫講得比較詳細。大家若能把「觀自在菩薩」這句話的義理弄清楚，就等於明白了《心經》的真正意旨所在，就真正得到《心經》的勝義，從而受持《心經》，得大受用、大利益了。
行深般若波羅蜜多。
行，讀作 heng（橫）音，這裏是作名詞用，意思為功行，道行。深，不是深淺的深，因為深淺是相對的，是有限量、有邊際、有分別的。這裏的深，是甚深廣大之意，連深也不可得，因遍果滿，一切無礙。「行深」意思是說，觀自在菩薩道行甚深廣大、圓滿無礙。「般若波羅蜜多」，在講解經題時已講過了，意思是觀自在菩薩啟用眾生皆具有的無上般若妙智，照破了無明，以通世法、出世法圓融無礙的真智與真理契合，消盡我執、法執，了卻分段、變易二死，到達了生死苦海的彼岸之上，真正大自在了。小乘聖人雖然有智慧，但不是究竟的大智慧，般若不圓，他們只了了分段生死，而未了變易生死，不能說是般若波羅蜜多。
時照見五蘊皆空，
對於佛經，可以各抒己見。《心經》一直被讀為：「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。」為什麼我要把「時」字和「照見五蘊皆空」放在一起呢？這裏需要詳細地說明一下。
第一，這裏說「時」，而實無時，皆是善巧方便故。所謂「時」，實在是由我們眾生的妄想構成的。過去，現在、未來、一瞬間、多劫等等，皆因分別而致，無不都是我們思想妄動之故。佛法亙古至今，始終不離當念，本無所住。心動時，因分別所致，有了前時、後時。心若不動，則時時刻刻都一樣，無有分別，還有什麼過去、現在、未來呢？還有什麼時間的分界線呢？科學家曾提出，如果我們能夠發明一種超光速飛船（現在我們只能達到超音速的水平），那麼，好幾萬年前的事情，均能夠顯現在眼前。但這僅僅是個理論而已，科學界對此還是望洋興歎、望塵莫及的。因為現在的科學技術水平還遠遠做不到這一步。然而，我們人的自性卻能夠起到這樣的妙用。假如我們一念不動，妄想不生，那幾千年、幾萬年前發生的事，乃至還未發生的將來的事，都會映現在眼前。天臺宗的開山祖師智者大師讀《法華經》，當讀到藥王品時，入於法華三昧，昔時釋迦佛祖靈山說法勝會的情景，像電影、電視一樣一一顯現在眼前。所以說，如果我們果真能徹見自己的佛性、法性，那就不會著在所見一切事物的相上，而只見自性。真見性者，是沒有時間分別的。當然，觀自在菩薩也在其中了。
第二，前面已介紹了「行深」的含義。「行」不是動詞，而是名詞。「時」放在後句首。這四句話的意思是：觀自在菩薩圓證了性體，消盡了我執、法執，了了分段、變易二死，到達了生死苦海的彼岸之上，道行甚深廣大，圓滿無礙。時時刻刻照見五蘊皆空，真空顯妙用，五蘊都變成妙用了，時時刻刻大自在，沒有任何苦厄可言了。
第三，如果把「時」放在前句尾，且把「行深般若波羅蜜多」中的「行」當作動詞講，那就很容易產生一個錯覺：行深般若波羅蜜多之時，則可照見五蘊皆空；而不行深般若波羅蜜多之時，則不會照見五蘊皆空。由此又會出現一個問題，行深般若波羅蜜多的時間究竟有多長呢？猶如一些人提出「明心見性的時間有多長」一樣。我們修法，例如修禪宗，參一句話頭，參到破本參，開悟了。這個破本參，是「前念已斷、後念未生」，這個一念不生的時間究竟有多長呢？五分鐘？十分鐘？還是更長時間？開悟了之後又怎麼樣呢？念頭一起不就完了嗎？我們做功夫，是不是要把這個無念的時間保住並延長呢？等等，這些都是很重要的問題。今天講到這個「時」字，有必要和大家講清楚。
首先，我肯定地告訴大家，上面這些說法都是錯誤的。我們假如真的見性，一見就徹見，一見就永見，就時時刻刻處處見性。絕不是一時見，一時不見；也不是上座修法時見，下座就不見。不存在見性的時間一開始是多少多少分鐘，然後再慢慢地保住並延長這個「無念」的時間。這純屬不懂，不明白什麼是性，不曉得見性是怎麼一回事，純屬胡猜亂想，並且對於「無念」的理解也是錯誤的。所謂「無念」者，是念起不住、不停留，絕不是說多少多少分鐘沒念頭。那是死的，壓制念頭不起，是不能起妙用的。即使壓制念頭不起的功夫修成功了，也只能變成木頭、石頭，這不是佛法的真諦。佛法是要應緣起用，起大機大用，利益群生。佛法是積極的，不是消極的。假如一念不生，死在那裏不動，那麼，他還能起作用利益群生嗎？他還能努力工作，為眾生服務嗎？既然發揮不了作用，沒有什麼用處，那麼佛法也就沒有任何價值了。所以，對於上述問題我們一定要正確理解認識。我們一旦識得佛性，這個佛性是要應緣起用的。我們只要認識它，而不著相，沒有私心雜念，就能夠起大機大用，就能夠無為而無所不為，就能夠證成佛果。成佛是活潑空靈的，不是死板僵化的，這才是真正的佛法。
黃山谷是與蘇東坡同時代的大文學家，詩詞字畫都很好。他參禪的時候，晦堂禪師就叫他參一句話頭：「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。」因為黃山谷是個讀書人，是儒士，所以，他的師父就叫他參孔老夫子的這句話。「二三子以我為隱乎？」，就是說：你們這些學子呵！以為我有隱密嗎？我這個老師給你們講道有什麼隱藏之處嗎？「吾無隱乎爾」。我和你們是開誠佈公、心心相印的，沒有什麼隱藏、保密的地方啊。黃山谷當然理解孔夫子這段話的含義，說了許多義理，晦堂只是不許。黃山谷想：「我是儒士，難道連這個道理都不懂？師父這樣做，不是有意刁難我嗎？」心裏很不痛快。有一次，他和師父去遊山。當時，正是陰曆八月桂花盛開的時候。風吹來一陣桂花香，黃山谷不禁脫口而出：「好一陣木樨香呵！」木樨就是桂花。他的師父馬上抓住這個機會（這是稍縱即逝，千鈞一髮之機），點他道：「吾無隱乎爾！」聞到桂花香的是誰呀？是不是有隱蔽之處啊？是不是和你有隔閡呵？「啊！」黃山谷當下悟道了。這時，他才明白師父的良苦用心，心裏很是慚愧，立即給師父頂禮致謝。
所以，明心見性的「性」不在別處，就在當下，時時刻刻在你的作用之間。這個性對任何人都是一樣，並沒有遮藏，沒有隱蔽，也沒有隔斷，關鍵看你是否悟到它。真的開悟見性了，則一見永見，時時刻刻都見。或許有人會說：「我們多生歷劫業障深厚，恐怕一見之後，還會被夙世的業障遮蔽了，所以會時見時不見？」這種說法是沒有道理的。古人說：「千年暗室，一燈能明。」就是說，這個房間雖然關閉著，黑暗了很長時間，一千年或者一萬年。但是，你一旦打開開關，電燈立即就亮了，並不是慢慢地亮起來，也不是亮了一下又黑掉了。那麼，這黑暗的房間不論關了有多久，也就一下子通明了，房間裏的一切東西都看得清清楚楚。縱然以後這個房間的電燈又關閉了，你也會知道這個房間裏放著什麼東西，以及它們都放在什麼地方。我們經過歷劫生死輪迴之苦，業障固然深厚，但是一旦覺悟了，見到了我們的本來，見到了我們自身的佛性，那麼這個性就時時刻刻在你的作用當中。你無時不見，無處不見，時時刻刻都徹見，時時刻刻都在性海當中顯相起用。隨便你在動忙之中，乃至於性命出入之間都徹見。這便是一見永見、一見徹見。但我們又不能著在見上，只是顯相起用而不能著相。如果著在見上，那麼這個見還是成問題的。
一位禪師曾經這樣形容性的作用：「夾岸桃花風雨後，馬蹄何處避殘紅。」意思是：大路兩邊的桃花樹，經過一場大風雨後，落下來的片片桃花遍地皆是。若騎馬從這裏走過的話，從什麼地方能避開殘紅呢？殘紅就是落在地上的桃花殘片。什麼地方能踏不著桃花殘片呢？這就是說，在我們生活當中，一切都是性的作用，一切現象都是性的顯現，你就在性海之中，你能離開性嗎？它時時刻刻都在你六根門頭放光，都在起作用，都在顯現。不管你認識沒認識這個性，你一直沒離開過它，也逃避不開性的作用。沒有這個性，你就根本不能起任何作用，我也不能在這裏講經，大家也不能聽，乃至一切事都不能做。然而，我們所見所做的種種事情俱是夢幻，一旦夢醒，一切均了不可得。「見性」也是假名。夢時說見性，是在夢中說。一旦醒來，再說個「醒」，則屬多餘。所以，不要執著在見上。
「時」字的含義，我們結合明心見性做了較詳細的說明。「行深般若波羅蜜多」也是同樣的道理。般若波羅蜜多就是沒出沒入的大定。《楞嚴經》中講的楞嚴大定就是般若波羅蜜多。所謂大定者，就是無論遇到什麼境界，都能時時刻刻對境無礙，時時刻刻對境不生心、不動念、不迷惑。所謂大定者，即是活潑空靈、大機大用、無出無入。倘若有時不生心動念、不迷惑，而有時卻生心動念、迷惑了；對某些境界不生心動念、不迷惑，而對另一些境界則生心動念、迷惑。也就是說其定是有出有入的，那就不能說是大定。所以，修觀照法門的修行人，一旦功夫成熟了、圓滿了，消盡了我執、法執，了了分段、變易二死，登到生死苦海的彼岸之上，道行甚深廣大、圓融無礙，真正大自在了，那就時時刻刻「照見五蘊皆空」了，五蘊無時無刻不在顯妙用，也就度脫了一切苦厄。這乃是「時」放在「照見五蘊皆空」前面的內涵所在。
何謂「五蘊」呢？「五」，即色、受、想、行、識。「蘊」，即積聚。「五蘊」又稱「五陰」，意指五種妄想妄動，蘊集不散，像陰影一樣遮住了我們的智慧光明，使本來具有無上妙智的大神用，發揮不出來。五蘊的色蘊，就是一切色法。世上的一切事物都是色相，我們的眼、耳、鼻、舌、身五根，乃至於色、聲、香、味、觸五塵都屬於色法。受、想、行、識四蘊屬於心法。所以，五蘊中有色法、心法兩種。但是，心法也不離色法，為什麼這樣說呢？心者，乃是我們對境生起來的念頭和思想。世間法稱「思想是客觀環境的反映」，佛經稱之為「六塵緣影」，即根塵相對，集而生起的思想和念頭。也就是說，心原本是沒有的，它不是單獨孤立存在的，並不單獨孤立地起作用，而是由於不覺，受到種種色法的污染，才生起了種種的心念。因此，心是六塵落謝的影子，簡稱之「集起為心」。所以說，色法就是心法，心法就是色法。
我們人呢，都執著自己的身體為「我」。小孩子一開始學東西，就知道他的身體是「我」，這就是分別我執，已經俱足了色蘊，稱為「色蘊現具」，是粗分的。
隨著小孩慢慢長大，則生起受、想、行、識四蘊。這四蘊是從生以來就具有的，謂之俱生我執，屬於心行方面，是微細的。因為有了我們這個身體，就需要衣、食、住、行來維持生活，來養活這個身體。所以，對境就會生起受蘊。既然要衣食住行，對其就有接受、領納了。而這個受又有苦受、樂受、捨受之別。苦受，就是沒有達到自己的理想，沒有滿足自己的心願，不合自己的習慣，就覺得苦了，叫苦受。樂受，就是滿足了自己的要求和願望，適合自己的習慣，就感到高興快樂，叫樂受。而平常既不苦也不樂的感受，就是捨受。這就是受蘊的三種類別。
領受了前境之後，由於享受的需要，思想就來了。因為人的欲望是無止境的，所謂「欲壑難填」，欲望深得像大海一樣，像無底洞一樣，永遠也填不滿。總是想怎樣能活得更快樂，怎樣能更好地享受等等，輾轉不停地想，這就是想蘊。
光想不行，光想事情怎麼能成就呢？必須借助於行為，這就是行蘊，也就是計劃、實行。這個行呢，也是遷流不息之意。因為在你付諸於行動的過程中，思想一直不會停止，總是隨著這個問題在轉個不停——遷流不息。
在計劃實行的過程中積累了經驗，成為知識了，這就是識蘊。比如，一個男人見到一個女人，從音容笑貌、舉止言談、待人接物等方面很有好感，心裏領受了這個境界。女的看男的，亦復如是。雙方都想著如何能與對方結合在一起，便積極地付諸行動，經不斷地接觸瞭解，並逐漸有了經驗，這個戀愛方面的經驗就成了知識。又如，看到了收錄機的使用情況，領受了美妙的音樂旋律，就很想買一台收錄機，然後就想法籌集資金，並調查瞭解收錄機的型號、性能，是單卡還是雙卡，是幾個喇叭，怎樣使用，怎樣錄，怎樣放，各個按鍵是什麼作用等等。於是，有關這方面的知識也就產生了。總而言之，我們眾生無論是生活，還是工作，無時無刻不為五蘊所困擾。
我們這個娑婆世界也稱五濁惡世。哪五濁呢？劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。濁是什麼意思呢？濁是相對清而講的，不清淨就是渾濁。
劫濁是色蘊所造。因為娑婆世界，尤其是末法時代的眾生，對「一切唯心造」的義理迷惑不解，總是執著於事物的相上，從而造業受報，以致饑饉、疾疫、刀兵等災難相繼而起，生靈塗炭，不得安寧，而成為劫濁。
見濁是受蘊所造，知見不正，不奉正道，異說紛紜，莫衷一是。
煩惱濁是想蘊所造。貪圖享受，欲望則應運而生，胡思亂想，煩惱重重，以致不擇手段，嗔怒爭鬥，虛誑不實。
眾生濁為行蘊所造。由於對色、受的執著追求，則心身不淨，弊惡叢生，不講道德，不達義理，以致家庭不和睦，社會不安定，國家不穩定。
命濁是識蘊所造。人們都執著這個色身為己，都想長壽，常住世間。外道就想把這個肉身修煉成永遠不壞的金剛身。但是，由於人見我執，煩惱叢集，以致身心交瘁，壽命短促。佛說，從前人有八萬四千歲的壽命，身高數丈。每過一百年，壽命減一歲，身高減一寸。人壽由二萬歲開始，世界便漸漸渾濁而不淨起來。到了末法時代，更是渾濁不堪，現在人的壽命才七、八十歲，身高五六尺。將來壽命會減到十歲，身高不過一尺。這裏就不多講了。總之，我們要曉得，這個五濁惡世全是由五蘊造成的。五蘊就像烏雲一樣籠罩著我們的身心，使我們迷惑不覺，妄墮苦輪。它正是我們在六道輪迴中生死的根本。
「照」，即無上般若妙智之觀照。此能照之智，並非肉眼的觀察能力，也非六識起用之妄照。「見」，即真心朗然之悟見，而非意識思維之妄見。這裏的「照見」是般若妙智無分別、無所得之照見。因無分別故，則生實相。而實相非相，諸法皆空，故無一可見之相，而見其相。以無所得故，能照之般若真智是空，所照之五蘊妄境亦空，能照、所照皆空，故曰「照見五蘊皆空」。但不能執著在空上，也不能執著在照上。也就是說，空也不可得，照見也不可得，謂之「皆空」。這個「皆」字很有份量，就是都不執著。所謂照破、照空五蘊，是說五蘊根本不可得，我們不要執著它為實有，不要執著在這個色相上。但是並不偏空，執著了空，那就是小乘聖人了。認為五蘊是壞東西，全要空掉，那就起不了妙用了。反過來，我們還要利用五蘊為我們服務，五蘊又是好東西了。我們無論是做事，還是修道成佛，以致度生，都要利用五蘊。因為佛法是非空而非有，非有而非空的圓教，而不是偏面教。
講到了空，何謂空呢？可分為下面五種空。
（一）頑虛空：就是我們平常人所說的有、無之空。東西來了就是有，東西沒有了就是空。這個空是相對的空。
（二）斷滅空：有些人誤會了，以為佛法是消極的，把一切東西都空掉了，都沒有了。這是外道和世上某些人的一種狹見。他們認為人活著還是有的，人一死就沒有了，只有把色相消滅之後才謂之空。
（三）析法真空：是小乘聖人所修。就是把一切事事物物分析到最後，全沒有了，空了。比如，五蘊分析到最後沒有了，空了。這是偏空，不能起任何妙用。他們認為色是色，空是空，色和空是兩回事。
（四）體法真空：是大乘初門菩薩所修。他們雖然知道色相當體即空，但卻不知色相就是自性的顯現，把性、相分離了，所以，仍是偏空。
（五）妙有真空：是大乘佛法所主張的。即認為空雖空，但是妙用不無，故曰：有而不有，空而不空，妙有非有，真空非空，謂之「妙有真空」。
因為這個性體是一個萬能體，雖然無相，但它能應緣顯相起用，即「隨緣起用」。性體雖然無相，但也不能離相，離相便無妙用了（體、相、用三者，就是法、報、化三身。體是法身，相是報身，用是化身，三位是一體的）。如果沒有相，不能起用，怎麼能證得有這個體呢？我們見性是在什麼地方見呢？就是在作用處見。既然是作用，當然是有相，有相才有用呵。所以還是不離相。我們前面講了水和波浪的關係，水就是波，波就是水，它們是一體的，波與水是不可分離的。但水性是濕，波性是動，它們又互不相同。明白了這個道理，也就會曉得見性不能離開相，但又不要執著於相，這就叫做「不即不離」。
這個問題不大容易理解，我們可以再舉個例子來講一下。譬如，鏡子有光滑的平面，根據光的反射原理，能使物體成像。不管是古代的銅鏡，還是現在的平面玻璃鏡，只要是鏡子，它就能照出物體的形象，在鏡子裏有影像形成。你把鏡面朝下放著，放到臺子上，鏡子裏就會有臺面的影子；放到地上，則有地面的影子；你把鏡面朝天放，藍天白雲、星星月亮等，就會在鏡子裏出現；甚至你用布把它包起來，布的像就會照在鏡子裏；即使把它放在沒有一點光線的漆黑房間裏，鏡子裏也會有一片黑的像。欲要鏡子裏沒有任何影像是辦不到的。倘若不能成像，沒有影子，就不能稱其為鏡子了。佛性也是如此，它的體就譬喻為鏡子，既然有鏡子，它就能顯現出相來。但是小乘聖人對於這個問題總是搞不清楚。他們總認為，鏡子就是鏡子，不要有影子，有影子就不好了。大乘初門的菩薩則認為，鏡子是鏡子，影子是影子。他們不曉得鏡子和影子是不能分的，鏡就是影，影就是鏡。雖不可分，但二者又不是一回事，跟水和波的道理相同。這才符合佛法的教義教理，這就是「妙有真空」。只有把這個問題真正徹底地搞清楚了，才會既不執著影子，同時也懂得鏡子和影子是不可分的。性在作用處見，體、相、用三位一體。所以，佛法所說的空，照見五蘊皆空的空，既不是析法真空，也不是體法真空，更不是頑虛空和斷滅空，而是妙有真空！
所謂妙有者，就不是實有，妙有非有，真空非空。這個能聽、能見、能嚐、能嗅、能活動、能思維的性體，雖然無相，好像是無，但它確確實實是存在的，是有。它是生命的根本，是維繫生命的能量，是體內的動力。沒有它，對境生不起心來。我們人之所以能活動、能思維，全是因為有它的存在，它是根本，是真正的「有」。它雖然沒有相，卻時時處處都在起作用。就是因為有這個能量在，才能隨緣起用。而隨緣起用就要顯相，不顯相怎麼能起用呢？譬如，沒有身體這個相，怎麼能講話、工作等等。這個相是因性而生，是性起的作用，並不是根本，並不究竟。所以不要執著於相。《金剛經》說：「若見諸相非相，即見如來。」意思是說，我們見了相，曉得這些相都是假相，而生起這些相的性體是真實不虛，永恆不壞的。只有透過諸相而見性，見到無形無相的性，才是見如來。這就是透過表面現象見本質。所謂見如來者，不是見到身外的某尊佛，而是見到我們的自性佛。
但是，世上的凡夫迷染很深，他們不明白這個道理，往往執著五蘊色身為真我，誤認為所見、所聞、所嗅、所嚐、所動、所思的色、聲、香、味、觸、法一切塵境為實有，因而產生了受、想、行、識的錯誤心法，以致被境粘著了，迷到境界上，領受境界，從而胡思亂想，並付諸於行為，產生了知識分別。前面已講了，這些心法看來是心行的，但所謂心者，是沒有的，是根對境所產生的幻影。就這個影子來說是心法，但還是不離色法。而世上的人往往執著這個色法為實有，就要追逐，就要貪取。人的欲望是貪得無厭，無窮無盡的。為滿足自己的欲望，達到自己的目的，往往不擇手段，行賄受賄，坑蒙拐騙，乃至謀財害命，殺人放火，貪贓枉法，種種顛倒不法的罪惡行為，都一一施展出來，使原本不生不滅、不垢不淨、不來不去、不增不減的佛性陷入重重的業障包圍之中，從而因造業受報，冤冤枉枉地去受生死輪迴之苦。所以，五蘊就是六道輪迴的孽障。
我們要成就佛事，就必須要照破五蘊，明識自性，明白這些境界都是我們自性的顯現，都是自性的妙用。如果我們利用它，而不執著它，那麼五蘊即是妙有，是好東西，是修行的工具、成佛的資糧。說到這裏，有人提問了：五蘊既然是妙有，是好東西，為什麼還要把它觀破、照空呢？這個問題提得很好。不要說我們凡夫不理解，就是小乘聖人也不理解。他們認為五蘊是壞東西，是苦的根源，什麼都沒有就好了。這是偏空。那麼，佛法講的妙有真空是怎樣認識和照破五蘊的呢？下面我們較詳細地介紹一下。
首先是色蘊，就是所有一切色法，即外面境界的有相相。接下來是心法，就是我們的顛倒妄念，即內在的無相相。這些都是空花水月不可得。為什麼這樣說呢？因為這一切有相相和無相相均無自性，均無自體。就是說根本沒有這個東西。譬如，我們穿的衣服是布做的，通過裁剪、縫製而成。布呢？是把棉花種子埋在泥土裏，經水分、陽光、空氣、肥料等等作用，生長起來，開花結果，然後再把摘收的棉花紡紗，織成布。如果是化纖產品，則是利用各種原料，在一定的條件下，經過各種化學反應合成，再經噴塑製成絲線，製出各種化纖料子。由此可見，衣服本身沒有自體，沒有自性，而是別的一些因緣匯合而成就的。布或化纖產品是「因」，裁縫、縫紉機、剪刀、尺子等是「緣」，有因有緣則成就了衣服。衣服如此，其他一切東西無不如此。我們這個肉體就是父精母血匯合而成就的。世上的任何事物都沒有自體、沒有自性，佛教謂之「緣起性空」。一切事物今天以因緣匯合而生，以後也一定會隨因緣分散而滅。有生必有滅，有合必有分，這是辯證的，是不以人的主觀願望而轉移的，任何人對此都是無可奈何的。古代詩人曾有過美好的願望：但願花常好，月常圓，人長壽。但經過人類長期的實踐，才發現這不過是個空願。花畢竟不能常好，開得再鮮豔奪目，也終究會凋謝的。月也不能常圓，終是有陰晴圓缺。人也不會長生不老，即使活了一百多歲，也還是要死的。所以，古人感歎道：「此事古難全！」因為這是事物發展的客觀規律，人類和事物的發展都遵循著生住異滅、成住壞空的規律。愚癡者不明白這個真理，誤認色境為實，以假為真，而執著貪取，追逐不捨；智者一眼就觀破這個真理，曉得世上一切事物、色相都是空花水月，都是假相，而無實體，根本不可得，就不執著在色相上而貪取不捨。不去執著、追取，就是照破。佛法講的照破，就是認識了宇宙人生真理，使自己的身、口、意均符合於客觀事物生生不已的進化規律，而不要以主觀的盲動，違背和阻礙事物的進化。所以，佛法是科學的，完全是正信！但是，世人不理解，誤認為是迷信，實在是莫大的遺憾！
照破了色蘊，進而就照破了其餘四蘊。為什麼呢？因為既然知道一切色相都是虛妄不實的、不可得的，就不會被境粘住，而去刻意領受了，從而破了受蘊。既然不領納這些境界，也就沒有妄想輪轉了。《圓覺經》說：「知是空華，即無輪轉。」說的就是這個道理。這是叫我們醒悟，曉得一切事物都像空中之花、水中之月，是根本沒有的，都是自己妄想執著而生起的假相。我們只要一覺，知道它是空花水月而不可得，心自然就不動了，也就一切都放下了，不去胡思亂想了，想蘊也就破了。既然沒有妄想，沒有遷流不息的妄念，哪裡還會付諸實行呢？行，本來就是我們的計劃、行動，現在既然不想，不追求現境，哪裡還會去妄動、盲動呢？既然不去行動，那麼這個行蘊也就破了。識蘊是因妄心分別而形成的迷妄知識。既然一切事物本來都是假相，那還去分別什麼呢？本沒有東西，你卻去分別，豈不是妄想、妄心嗎？所以，這個識蘊是妄識，就是我們所說的識神。識神本來就是真如佛性，只因為真如不守自性，對前境妄起分別，動亂不已，才轉為識神的。就像水，因風的鼓蕩而起了波浪，波浪是因動而起，但它的本體仍然是水。所以說，息下狂心就是菩提。菩提就是正覺。現在，我們既然照破識蘊，知道這個識蘊本非實有，只因妄動而起，這個識蘊不過是個假相，只要我們一覺，就把它照破，轉過來了。一轉之後，識蘊就變成我們的本來面目了，猶如波浪停下來就是水了。也就是說，只要我們一覺悟，就能照破無明，就能徹見我們本來的天真佛性了。
提起這個無明，人們都會望而生畏，歎之無奈，認為它難破，因而自認見性無份。要破無明，就要識清無明是什麼。其實，無明並不是實有之物，只是幻心妄執。假如真有個無明在，我們就要想方設法把它打破。但是，無明並不是真實存在的一個東西，只是妄想。除妄想，不是硬生生地壓死它、斷滅它，而是一轉。一轉即一覺，覺即不住，不纏縛，無明就被照破了。無明是三惑之一。惑也稱為煩惱、漏、垢、結。三惑是見思惑、塵沙惑、無明惑。
見思惑是凡夫的惑，見思惑中的見惑，是知見上的迷惑、錯誤，有五種：身見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見；思惑是思想上的迷惑、錯誤，就是對境生心，也有五種：貪、嗔、癡、慢、疑。聲聞、緣覺行人若斷了見、思二惑，即能證得阿羅漢、辟支佛，出離三界，並以之為涅槃。塵沙惑是菩薩的惑，為化道障，即菩薩度化眾生之障。菩薩度化眾生，如果不通達如塵如沙的無量無數之法門，則不能完成教化眾生的事業，故名塵沙惑。無明惑繫根本無明，能障蔽中道實相之理，斷盡無明即成佛。
此三惑中，見思惑為粗，塵沙惑為中，無明惑為細，其性質各不相同。在教下說來，依次第修之：先破見惑，次破思惑，再破塵沙惑，最後破無明細惑。其修法是由因尋果。就像一棵大樹，從枝葉起，慢慢由表及裏，最後才挖樹根。在宗下說來，則是先破無明，由八識修得無相法身，然後正修，勤除習氣。其修法是由果尋因。就像砍一棵大樹，先把樹根砍斷，一旦樹根斷了，儘管樹幹和枝葉還是青青綠綠的，但終究活不長久，慢慢就枯萎了。由此可見，教下和宗下，立場不同，觀點、說法也不同，修法也有差異了。禪宗、心中心密法、恒河大手印密法等，均是由先破無明見性，而後圓成佛果的。
永嘉禪師云：「夢裏明明有六趣，覺後空空無大千。」夢者以夢為真，並不知自身在夢中。一旦夢醒，方恍然大悟，知夢中之境皆是虛幻、假相。一宿只是一小夢，人生實乃一大夢。醒則夢滅。大夢誰先覺？平生我自知！若人覺悟了，證得實相之境，當即顯現人生如夢幻泡影、如露亦如電之佛理。故開悟則無明滅，即徹見自己的本來面目。破無明就是見性！我在前面的講解中，曾多次地從不同角度講到見性問題。為什麼要這樣講呢？無非是要著重強調一下，提醒各位修學者注意。
佛教經論雖多，法門雖廣，但宗旨是一，目的無殊，即明心見性也。明心見性實乃一代時教的偉大宏深之旨和精髓所在，是超生脫死之重要關鍵，是證大道之樞紐，實為佛教各宗派之綱宗，學佛者之圭臬！若不依此綱宗修習，則非佛教徒矣!
奈何佛法降及近世，曾門風高峻、氣勢磅礡、人才輩出、氣象萬千、獨挑大樑的中流砥柱——禪宗，竟連明心見性一詞也不敢形於口吻，見於著述，廣為宣傳了。從南到北，由東到西，走遍天下，大都抱定一則千篇一律的刻板死煞話頭：「念佛是誰？」以致禪宗行人苦參幾十年，了無消息，因而以見性為甚深難事，高不可攀，以致談虎色變，不敢企求，更不敢弘揚提倡了。所以，太虛大師無限感慨地說：「現在禪宗兒孫，都是法卷傳法，而不是明心見性後傳法，所謂臨濟宗兒孫，皆一張空紙而已，何曾悟心來？！」因此，禪宗門庭蕭條冷落，不少人已改換門庭為淨土宗了。
淨宗行人主張橫超生西，帶業往生，只須有信願，自有彌陀接引，好似不需要什麼明心見性。殊不知淨土宗念佛法門，念佛時要「都攝六根，淨念相繼，入三摩地，斯為第一。」執持名號，一日乃至七日一心不亂，「花開見佛悟無生」等，皆是明心見性的同義詞呵
密宗行人又大都趨向神通玄妙，以炫耀世人，滿足其名聞利養，而不注重證體悟道、了生脫死的功夫，把個大好密宗弄得妖氣十足。密宗所主張的即生或即身成佛，即明心見性，也早拋到九霄雲外去了。
更有甚者，當今旁門左道泛濫成災，妖邪作祟，群魔亂舞，借佛為名，傳法授功，混淆正邪，玩弄神通法術，燒香禮拜，許願占卜，敲打念唱，名聞供養……。以致我們這個曾輝煌燦爛、神聖莊嚴的佛教，被不長進的後代子孫糟踏得如此烏煙瘴氣、混亂不堪。怎能不令人痛心疾首！所以，我們要振興佛教，非提倡明心見性不可！還給修學者一個如來正法！不管你修習何宗，哪一法門，如真欲出生死、成大道，對於明心見性，非但不可漠視它、否定它、偏離它，而且要竭盡自己之智勇和精力，為實現明心見性這一偉大目的而努力奮鬥，決不可畏難而退！這是我要著重強調的第一點。
第二點，明心見性並不神秘玄妙、高不可攀。前面我們多次講到，性就在作用處！我們應該明白，性並沒有遮藏、隱蔽起來，而且性的作用也不是隔斷的。我們的性不在別處，就在當下！時時刻刻在你的作用之間。大慧宗杲祖師曾開示：就在這前念已斷、後念未起、一念未生的真空當中，乃是千鈞一髮之機。這個機會稍縱即失，切不可停機佇思，而要在這時著力，加一把勁，猛著精彩。假如這時稍微停止一下，則會被影子所惑。要抓住這個很要緊的時機，一念迴光返照，「囫」地醒悟了，這就是我們的本來面目！一口咬定、認定，不疑惑了，這就是見性！無明也就破了。
所以說，見性並沒有什麼稀奇古怪、玄妙叵測。無奈愚昧者雖經百般指點開示，但總以未見任何奇特神通玄妙，而以為不是，不肯承當。於是心外求法，以期神效。主法者雖悲心痛切，欲大家都能當下見性，成佛證果，但總不能按牛頭吃草，代伊承當呵！故不得已，因時制宜，方便變遷了。
今天，學人聽了，若能於當下撥開迷霧，明見佛性，並以觀自在菩薩為榜樣，於日用中綿密保任，踏踏實實定下心來，時時觀照這個本性，叫它在本位上不動搖，不為客觀環境所左右，不被物境所牽引，時時長養聖胎，守道養性，勤除習氣，則終究會證成正果。這也正是《心經》的妙旨所在。
古德說：「鏡水塵風不到時，應現無瑕照天地。」這是把我們的自性比喻為鏡子和水。意思是說，我們這個不生不滅、不垢不淨、不增不減的佛性是一絲不掛、一塵不染的，就像鏡子上面沒有灰塵，水沒有遇到風吹（無波浪）的時候一樣，明明朗朗的，能徹照天地而無遺。既然能夠徹照天地，那不是時時刻刻得大自在嗎？這個時候又是什麼呢？所以，又接著說：「鶴立林間，猿啼嶺上，風卷斷雲，水擊長船。」這正是一派無憂無慮、自自在在的自然景象。這就是說，性體是明朗的，其用是萬能的，是能夠對境生心起用的。即世上的一切事事物物都是這個自性對境生起的，我們時時處處所見到的一切色相，都是自性的顯現。我們若能在應緣接物起用時，明白這是自性在起用，那就時時見性、處處見性，而不為外境所轉。玄沙禪師說：真心就是你的見聞覺知，現量就是真心。其意就是，對一切事物、自然現象，不要加上你的主觀妄心分別，那就是真心。一旦有主觀妄心分別，那就是識神。真心和識神的分別就在於此！「分別是識，無分別是智」。智就是真心。因此，明心見性並非玄妙不可測，大家還疑個什麼呢？
前面我們講了為什麼要把五蘊觀破、照空以及怎樣把五蘊觀破、照空。那麼，五蘊被觀破、照空之後，就回復了自性，就不會為外境所迷，而被五蘊所使喚。這樣，就可以反過來利用五蘊，得其效用。有些人就不理解，五蘊被照空就算了，為什麼還要利用它呢？這就是佛法講的真空妙有。真空者，空而不空，不空而空；妙有者，有而不有，不有而有。這裏既不能著實，又不能偏空。因不有而有、空而不空之故，所以不無假相，諸如男女老少、飛禽走獸、山河大地、草木森林、日月星辰、風雨雷電等事事物物、自然現象，宛然現前，還是有的。但是，這些有呢，均無自體，皆是自性顯現，所以是妙有。又因有而不有，不空而空之故，雖有假相，但無實體，所以不可執取。因為都是因緣所生法，沒有自體，故謂之真空。真空不同於頑空，頑空是不能應緣顯相起用的。譬如虛空，它能起什麼作用呢？它根本沒有覺性。而我們的佛性不同於頑空，雖然其本體是無形無相的，但它是個靈性，是個萬能體，能夠隨緣顯相，能夠生起萬法，能夠起種種妙用。正因為如此，它才是妙體。假如它不能生起萬法，也不能起用，那還稱什麼妙體呢？正因為這個無形無相的本體能夠顯相、能夠起用，方謂之妙。也正因為它能夠顯相起用之故，才能從相上明悟其妙體。我們不妨舉個例子，大家就容易理解了。
妙體就像我們做一切事情的「理」一樣，故稱「理體」。這個理又是什麼呢？譬如，一個科學家經過多年潛心研究，發明了一個公式。按照這個公式計算，可以完成一個事相。這個公式所表達的科學道理，就通過所完成的事相顯現出來了。也就是說，這個公式所反映的道理正確與否，只有通過這個事相才能體現出來。如果這個事相不能完成或沒有成功，那就說明這個公式是錯誤的，這個道理不符合客觀規律，是不成立的。反之，則說明這個理論是正確的。「理」是無形無相的，事物是有形有相的，但無形無相之理卻在有形有相的事物上顯現出來了。同樣，佛性是無形無相的妙體，它也要在有形的相用上顯現出來，離開相用就見不著這個理體了。所以說「理以事顯」，即通過事物的相用，而顯現出這個理體。「事以理成」，是說有了這個理體，才能夠完成事物。倘若沒有這個理體，做事就不能成功。
那麼，性在什麼地方顯現呢？就是在事物上顯現。見到事物，就是見到了「性」這個理體。體、相、用三樣東西是一而三、三而一，三位一體的。對於初見性者，性非眼可見。因為性是無形無相、一絲不掛、一塵不染，不能見，無所見的。一有所見，就非真見了。《楞嚴經》說：「見見之時，見非是見。」其意是說，當你見性的時候，不是用眼晴見的。因為性是無形無相的，你怎麼可能用眼睛見到呢？有能見、有所見的時候，這個見就不是真見，而是妄見。有能見之心，有所見之相。能所相對，都是虛妄的，所以不是真見。真見是無所見，一有所見就不是自性。《金剛經》說：「若見諸相非相，即見如來。」說的就是這個道理。
但是，徹見自性者，肉眼也能見性。為什麼呢？這不是自相矛盾嗎？不是。前面我們已經講了，一切色相都是自性的顯現。離開性就沒有相，沒有理體，哪裡會有事物的成就呢？既然一切色相都是自性的顯現，相就是性，那麼見相就是見性了。所以，見相時不被色相所迷，不把相當成真的，而是透過色相見本質，見其理體，就是見到自性。這才是真正徹底見到自性的人。譬如天上的白雲，尤其是秋天的白雲，變化無窮。一會兒形似蒼狗，一會兒又變成了獅子，一會兒變為山川大海……。儘管其相變化多端，但本體——白雲還是一直沒變。我們識得它是白雲，而不為其變化的假相所迷惑，不著在變化的獅子、狗等假相上面，這就是見性。識得自性是自己，這就是醒悟。反之，不識自性，只識外界的假相，並以此為真，猶如不識白雲，只認蒼狗，那就錯了！我們這個娑婆世界，之所以稱為五濁惡世，就是因為一切眾生都執著外境、外相，而不知這些境界、現象都是自性的顯現。忘失本來，迷於外相，這就叫作拋家離舍，在外面流浪生死。根本原因是自己不認識自性，此乃人生的一個大過錯！
同理，如果我們能清醒地認識到：五蘊就是自性的顯現，本非實有，均是假相，真正實有的是我們的自性。那麼，我們就不會被五蘊所迷，反過來，卻能自如地利用它。這樣，五蘊就是好東西，就是自性的妙用，而成為我們修證成佛的工具和資糧。反之，本末倒置，被五蘊所迷，而錯用它，亂用它。那麼，五蘊就是個壞東西，成為我們墮入六道輪迴的毒藥和孽障。這就好像是一個國家的皇帝或者一個家庭的主人。如果他們精明強幹，文武大臣或家裏的僕人就會服從指揮，聽從調遣，各負其責，把工作做好，使得國家穩定、繁榮富強，或者家庭安寧、和睦幸福。相反，如果皇帝或者主人昏庸無能，非但指揮不了文武大臣或僕人，反而常被大臣或僕人搞得烏煙瘴氣、亂七八糟，這就是主弱被欺，以致使國家淪亡，家庭破散。
前面我們曾談過真心和妄心的主僕關係，現在我們講的是自性和五蘊、真心和識神的主僕關係。首先要清醒地認識到，佛性是主人，主人做得了主，就可以利用識神，利用色受想行識五蘊。識神和五蘊也就派上用場了。我們要想成就任何事業，都要利用五蘊。我們要領受客觀的規律，要認識掌握客觀規律，然後按照客觀規律去做。如果我們的思想和行動符合客觀規律，我們所做的事業就會成就。無論我們是研究科學、醫學或具體地生產製造某種產品等，就會取得成功。我們的科學技術水平、生活水平、人的素質也就會不斷提高，蒸蒸日上，國泰民安。世界也不會發生戰爭，和和平平地過日子。這樣，五蘊給人類帶來的是美好光明、吉祥安寧。所以說，在世間辦任何事、成就任何事業，都離不開五蘊的妙用。
我們修行也離不開五蘊，五蘊是修行成佛的工具和資糧，離開五蘊怎麼修呢？在修行過程中，時時處處都在利用五蘊。我們修行，首先要通過看經書，聽講經說法，來瞭解佛教。我們所看經書的文字，聽講經說法的聲音，都是色相，這是色蘊。我們看經、聽經後，接受了佛經的妙理，就信受奉行，這是受蘊。接受之後，經過大腦的思考、分析、研究，從理上明白了佛教的教義教理，什麼是真？什麼是假？我們為什麼要修行？怎樣修行？這是想蘊。然後付諸於實行，這就是「聞、思、修」的修，修就是修行，這是行蘊。經過修行、修證，打開了智慧，轉識成智，觸及了識蘊。知識是有分別、有執著的，而智慧是無分別、無執著的。所以，我們修行非但離不開五蘊，而且還要利用五蘊起作用。
打開智慧、修行成道之後，並不是死守住這個般若、真如，而是要起妙用的。死守著真如，不起用，那就像泥塑木雕一樣無用。但是真如要起用，就離不開五蘊、識神。因為自性、真如是性體，它不會動。它要動、要起妙用，就需要很多人幫忙，僕人、傭人、客人都要來幫忙。五蘊就是僕人，識神就是傭人，一切外境都是客人。如果真如離開了五蘊、識神，也就沒有任何價值了，也就無用了。因此，我們要度眾生，攝引眾生，成就佛事，還是要利用五蘊。而且，這時因已照破五蘊，明識自性，五蘊就盡顯妙用了。我們要度眾生，就要接觸到各種不同根基的人，領受到他們各種各樣的習氣和煩惱，然後就要想種種方法，立種種法門，善巧方便地引導和啟迪眾生的智慧。這一切無不都是色受想行識五蘊的妙用。
另外，我們欲要修行成佛，也不能離開眾生。如果沒有眾生，是根本不能成佛的。為什麼這樣說呢？前面已講述過，修道成就，須破三惑。宗下是先破無明，即明心見性，而後再破塵沙惑；教下則是先破見思惑，然後破除塵沙惑。要破除塵沙惑，就必須靠救度眾生。所謂塵沙者，就是我們的迷情、迷誤，多得就像泥沙一樣。如果不度眾生，我們是除不掉這些迷惑的。因為眾生的根基不同，知見也不同，煩惱和習氣更不同。我們要救度眾生，就要恒順眾生。若不能恒順眾生，就不能救度眾生。
其一，要恒順眾生，就要有大智慧，善用五蘊。在瞭解眾生各種不同的根基、習氣、煩惱後，才能通達如塵如沙的無量法門，才能圓融無礙地教化眾生，同時也就能破除你的塵沙惑了。
其二，由於眾生的習氣、煩惱分門別類太多了，在你度眾生時，使你潛伏的種種煩惱、習氣也暴露出來了。由於你跟著眾生轉，你才知道：「哎呀！我還有這麼許多的惡習和煩惱！」從而才會把你的習氣和煩惱除光，把你的迷惑除盡。也只有這樣，塵沙惑才能消盡。
其三，福（福德）慧（智慧）俱足，才能成佛。度眾生是福德的積累。如果你什麼事都不做，一點事也沒有成就，那你的功德在什麼地方呢？譬如說立功受獎，那是要在做事中做出了成績才得到的。同樣，度眾生也是積累福德，是成佛的資糧。
「照見五蘊皆空」，既不要執著在「照」上，也不要執著在「空」上，照也不可得，空也不可得。「凡所有相，皆是虛妄」，「因緣所生法，我說即是空」。你不執著它，而且能透過現象見本質，見到自己的佛性，那麼就能夠善用五蘊而起妙用，就能成佛度眾生。此乃真空妙有之故。倘若不明白上述道理，執迷不悟，迷真認假，執妄為真，以致錯用、亂用五蘊，造業受報，就會在六道輪迴中流轉生死，無有出期。
小乘聖人（阿羅漢和辟支佛）雖知一切色相非真、虛幻不實，但因不知真空妙有之故，所認之「空」是析法真空。就是把一切色相分析到最後，都沒有了。把東西一分為二，二分為四，四分為八，八分十六……越分越小，最後沒有了，空了。誤認為空是空、色是色，色外有空、空外有色，而不識色空一體。《心經》講：「色即是空，空即是色。」色相和空相是一回事，而他們則認為色和空是兩回事，偏守於空。以鏡子為例，他們誤認為鏡子和影子是不同的兩回事，鏡子是鏡子，影子是影子。五蘊的第一蘊就是色。因為有色之故，才去接受領納。領納之故，才去思想色相。由想而行，一切行為遷流不息，再取之為知識。所以，一個色就可以代表五蘊。既然五蘊是拖我們下水，使我們受六道輪迴之苦的壞東西，那就把它完全空掉算了。於是他們就誤認為，見性就是要見個空，不要有任何東西。他們守在空邊，不知色受想行識五蘊都是自性的顯現，都是妙用。所以說，小乘聖人是見性不全的。雖然他們也能起般若智慧之用，但不圓滿。所以，不是真正的佛法。從這個高度講，小乘聖人也未曾見性。
大乘初門的菩薩，雖然知道色相當體即空，知道「空」並不是要把色相取消。一切色相無不是因緣所成，本無自性，本無自體，本不可得。譬如，我們人的肉體本不可得，不是說要離開肉體之後才會空。但他們還是偏守於空。什麼緣故呢？因他們不知道色相就是自性的顯現，就是自性所起的妙用。仍以鏡為例，影子是鏡子所顯現的。他們認為鏡子是實，影子為虛，而不知影子和鏡子根本不可分離。所謂鏡子者，就是因其能顯影。如果不能顯影，還能稱之謂鏡子嗎？所以，鏡子和影子是不可分離的。我們這個自性，因是真空妙有之故，是一定要顯相起用的。倘若不能顯相起用，那就是頑空、斷滅空了。大乘初門菩薩只能理解體法真空，只能體會到佛教所說的一切法，包括一切色相和我們想像的抽象的內容，都是當體即空。但他們不知道妙有真空，也不知道五蘊是妙用，所以還是偏空。他們認為五蘊和識神（色受想行識中的最後一蘊）都是壞東西。宗下的玄沙禪師做了一個偈子：「學道之人不識真，只為從來認識神。無始劫來生死本，癡人喚作本來人。」這個偈子一出，大家都害怕了，哎呀！不要弄錯了呵，這都是識神呵，性可不是那麼容易見到的呵！殊不知識神和自性是一體的。我們前面已舉了鏡子和影子，水和波的例子。影子是識神，波浪也是識神。但是波浪本身就是水，我們只要認識到波浪是水而起的，不要執著這個波浪，從而見水，那麼波瀾壯闊不是更能起妙用嗎？倘若是一潭死水，那還有什麼壯觀？有什麼玄妙呢？所以，我們認識了水和波，鏡子和影子的關係，就是認清了相和性的關係。水就是波，波就是水；鏡不離影，影不離鏡；色就是空，空就是色。通過水的動相——波浪，而識得水這個當體；通過影子這個相，識得鏡子的當體；通過一切色相，五蘊、識神等等，認取佛性。那就時時處處都見性，這就是善用識神，善用五蘊，而起種種的妙用呵！大乘初門菩薩沒有認識到這種關係，也就不會善用五蘊而起妙用。所以，他們還是偏空。
只有見性的大菩薩，才真正深刻徹底地明白妙有真空之理，才能自肯承當，真正首肯性相不二之理，也就是佛教所說的不二法門。色即是空，空即是色；性就是相，相就是性，離性不能成相，離相不能顯性。所以，見相就是見性。那麼，我們就可以利用一切色相，成就佛事，莊嚴佛土，圓成佛果。就像鏡子和影子一樣，影就是鏡，鏡就是影；影不離鏡，鏡不離影；離鏡就沒有影，離影就沒有鏡。既不著有，也不偏空，一切都是隨緣起用。而且，在一切用上，不即不離，無喜無爭，不取不捨。那就能夠任運逍遙，隨緣放曠，得大自在了。《心經》的妙旨，就是要我們大家以觀自在菩薩為榜樣，學習觀自在菩薩，明白真空妙有之理，行深般若波羅密多，時照見五蘊皆空。
度一切苦厄。
此乃照見五蘊皆空之效果。既然已照破了五蘊，那麼還會有什麼苦、什麼厄呢？「度」即度脫之義。「一切」乃指「所有」也。所謂「苦」者，就是我們身心的感受、身心的不安。苦有很多種苦，細細講來有十八種苦。通常講有八苦：生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛。
前面我們已講過了，苦與樂是沒有一定分界線的，沒有一個統一的標準。何謂苦，何謂樂呢？這些無不都是依據每個人所養成的習氣，對身心感受而產生的妄想、妄見。如果符合自己的習氣，滿足了自己的欲望，則認為是快樂；如果不符合自己的習氣，沒有滿足自己的欲望，則被認為是苦。所以，苦與樂並不是一個真實的東西。譬如，一套中等水平的房子，對於有錢人來說，平淡得很，不會以此感到愜意，也不會引起什麼快樂歡喜。因為他居住的條件要比這好得多。但是在貧窮人看來，哎呀！真是太好了。他會感到快樂，高興得不得了，住進去就不想走了。又譬如，一個做腦力工作或很輕鬆工作的人，一旦下放到車間裏，就會覺得很累、很苦，體力吃不消。但是，如果讓沒有職業的人或者原工作比這更繁重、更艱苦的人來幹，他會感到很輕鬆、很快樂。所以，苦與樂沒有一定的分界線，沒有統一的標準。關鍵看是否符合個人的習慣。然而，人們共同感到的最大的苦，就是生死苦，即分段生死和變易生死。這兩種生死，前面已幾次講過，這裏就不再重復了。
所謂「厄」者，就是三災八難。諸如：刀兵厄、賊劫厄、水、火、風、雹、地震等厄。這些「厄」都是過去所造的惡業，在今生感得的果報。個別做業個別有厄，共同做業共同受厄。這些業，障礙我們學佛修道。最大的厄就是五住煩惱，它代表了一切厄。哪五住煩惱呢？
第一是「見愛住地」（又稱：見一處住地）煩惱。見愛者，就是看見某種東西就發生愛感，希望據為己有。住地，就是根深蒂固、牢不可拔。因為有這個見愛之故，你見了喜歡，一心想取為己有。別人見了，也同樣想取為己有。你爭我奪，總有一方得不到，求不得苦就來了。所以見愛住地是個根本大煩惱。
對於我們修行人來說，如果除了見愛住地，那就不要緊了。為什麼呢？因為如果見愛住地消滅了，對一切境都不會生心動念，就不會生愛感和佔有欲望了，也不會發生爭奪了，也就沒有患得患失了。所謂煩惱，都是由患得患失而產生的。沒有得失，沒有患得患失，怎麼還會有煩惱呢？沒有煩惱，心裏就空淨、就自在了。能這樣，死後一定升天，至少生欲界天。而且，由於他在人間是修道的，見愛住地煩惱已經沒有了，所以他在天上與普通天人也不相同。在欲界天，福享完了，則又降到人間，而且環境很好。人間壽命完了，又升天。如是四升四降，不會再向下墮落。四升四降之後，則成為「二果向」。意思是，雖未修成二果羅漢，但已趨向於二果羅漢了。再升降兩次，也就是六次，就成功為二果羅漢了。二果就是「一來果」，只用再來人間一次，就至少證得三果——「不還果」，即不用再到人間來了。所以，我們只要破除了見愛住地，就絕對不要緊了，就是生不到西方極樂世界，也不怕。因為見愛住地破了，就只會向上升進，而不會下降墮落了。
我們修行用功，就要時時處處提高警惕，鍛煉自己對境不生心、不動念。也就是說，要時時刻刻觀照。要明白境界都不可得，都是虛幻不實的，而不要執著它。一切隨緣，有粥吃粥，有飯吃飯。今天安排我做什麼工作，我就做什麼工作，只管坦蕩無事地去做，而不要自己去增加煩惱。這便是直對現實，只見當下。一旦功夫成熟了，時節因緣到了，則桶底脫落，見到自己的本來面目。那麼，無漏種子在八識田裏種好了，就再也不會下降墮落了。就是習氣頂重頂重，最最差的情況，也不過七次升天上，七次生人間，經七次升降就大事了畢了。因此，我們修行總以明心見性為第一重要。見性之後，就不著相了。因為性是個空性，是根本沒有什麼可得的嘛。在見性的基礎上，勤除習氣，最終必能證成正果，而不會入邪道了。反之，如果沒見性而先求發神通，這樣盲修瞎練下去，非但沒有用處，而且還有入魔的危險。一旦入魔，就不堪設想了。真修道人，情願不成道，也不願入魔。所以，學佛修道，明心見性是第一，是根本，這是非常重要的。
第二是「欲愛住地」煩惱。此即欲界天，要比人間享福得多。不過執著在欲界天上享受，還是煩惱呀，因為還沒有出六道輪迴呀。所以，欲愛住地也要消除。對欲界天也不執著，欲界天也不可得。那麼，這個欲愛住地煩惱就沒有了。
第三是「色愛住地」煩惱。此即色界天了，色界天比欲界天更好。貪、嗔、癡、慢、疑屬於思惑，也稱「迷事惑」。見道以後，數數修習才能斷盡，故又稱「修惑」、「修所斷惑」。思惑可分為三界八十一品。哪八十一品呢？人間、欲界天有九品。色界天有四禪天，每一層天有九品，四九是三十六品。再上面是無色界天——四空天，每一層天也是九品，也是三十六品。三十六加三十六是七十二，七十二加欲界的九品就是八十一品。如果八十一品思惑都斷盡了，就出三界了，分段生死就了了。色界天雖然好，仍要把它照破不可得，它就阻不住你，你就透過去了。那麼，你就斷了色界天的三十六品思惑，破了色愛住地煩惱。
第四是「無色愛住地」（又稱：有愛住地）煩惱。此即無色界天——空界天。空界天有四層，稱為四無色天，就是：空無邊處天，識無邊處天，無所有處天，非想非非想處天。這無色界天，沒有色相，純屬空相了。小乘聖人一聽到這裏空無所有，就喜歡了，就著了這個空相。如果你不執著這個空相，不貪著、不戀著無色四空天，把這三十六品思惑都斷了，仍然把它照破不可得，那就破了「無色愛住地」煩惱，就可以出三界了，分段生死也就了了。
第五是「無明住地」煩惱。見思惑破了之後，一切事理還不能夠圓融無礙，還有塵沙惑、無明惑。雖然四住地破了之後，分段生死了脫了，但是還有變易生死沒有了脫。只有破了無明，就是「無明住地」也破了之後，才能夠把二死都了脫。所以，五住煩惱若都除掉了，一切苦厄也就都度脫了，證得真正大道了，一切都能任運隨緣，得大自在了。
綜上所述，「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空，度一切苦厄。」是《心經》全文的總持——總一切法，持無量義。明白了這個總持，下面的經文就迎刃而解了。所以這一段講解得較多。為了便於明白，我們概括地作一簡明的小結。
《心經》是從六百卷《大般若經》裏節選出來的。所以一開始不用序分，佛就直呼大菩薩之名——「觀自在菩薩」。這一句就開門見山地把全經的總綱點出來了。這一句就能夠包括全經了。佛以觀自在菩薩作為我們修學的典範和榜樣，讓我們大家學習觀自在菩薩，用甚深廣大的觀照法門，由觀照開發般若妙智，即世間和出世間運用無礙的、徹底究竟的大智慧。並以這樣的大智慧的功行，把色、受、想、行、識五蘊一起照破。其實，五蘊本質上是空無所有的，是虛幻的。所以「照見五蘊皆空」，不要執著在法見上，要連照見也不可得。因為照見就是法。非但照見、觀照是空，最後連空也不可得。有空就是沒有照破。照見五蘊皆空，不是光把五蘊空掉就算了。連空都不可得，一切都不可得，這才謂之「皆空」，才能說是「照見五蘊皆空」。然後消盡了「見愛住地、欲愛住地、色愛住地、無色愛住地、無明住地」五住煩惱，了脫了分段、變易兩種生死，到達生死苦海的彼岸之上，任運騰騰、騰騰任運，真正大自在了。所以，「觀自在菩薩」五個字概括了整個觀照修持法門。一切功夫都離不開觀照，它總一切法，持無量義。因此，它能夠包括全經，也是前四句經文「總持分」的總綱。
觀自在菩薩能得大自在，就會有下面的果：「行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空，度一切苦厄。」同樣，假如沒有「行深般若波羅蜜多」，不能「時照見五蘊皆空，度一切苦厄」，也就得不到大自在了。所以，觀自在菩薩是以果命名的。由此也可看出這四句話的內涵關係所在，而「時」字正是表達了這種內在關係的畫龍點睛的關鍵之筆。
因為真性是淨裸裸、赤灑灑、毫無遮蓋、時時現前的緣故，所以真見性者是沒有時間分別的。一見徹見，一見永見，時時處處都見。真見性者，掄刀上陣也是見性。因此吾人只要於妄念斷處徹見自性，那麼一切處、一切時，舉手投足，言談笑罵，皆化為自性的妙用。山河大地、森羅萬象，無不都是自性的顯現。這自性不是斷滅空，而是俱足一切、能夠應緣顯相起用的妙有真空。《心經》所教導我們的，就是要我們認識這妙有真空的真性，從而圓證大道。
以上約略地闡述了經文第一節——總持分：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空，度一切苦厄。」的精義，接下來再講第二節——色空分。
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